В одиннадцать часов под звон колокольчиков и перестук палочек в последний раз исполняются сутры. Вечерние гости собирают свои подстилки и уходят, кланяясь на прощанье дзикидзицу и Кашьяпе. Те, кто остался, заворачиваются в свои одеяла и туг же ложатся спать. Дзикидзицу обходит всех, говорит: «Посоветуйтесь с подушкой», — и выходит. Зал погружается в темноту. Но это еще не всё — как только гаснет свет, все встают, берут свои подушки и медитируют, уже кто как хочет. Следующий день начнется в три часа.
Так проходят все дни сэссин. Несколько раз по утрам роси читает лекцию (тэйсё), основываясь на каком-нибудь рассказе из дзэнских книг — обычно это Мумонкан или же Хэкиганроку. Пока группа сидит в главном зале, ожидая учителя, один дзэнбо встает и начинает громко бить деревянной палкой по обеим сторонам большого барабана, наполняя воздух глубокими вибрирующими звуками. Роси, скрестив ноги, садится на высокое кресло, берет чашку чая и начинает свою лекцию, которая, кажется, может свести с ума, — вечер за вечером он повторяет своим бедным ученикам, что совершенный путь нетруден, он говорит серьезно, и ученики знают, что он прав.
В середине недели все моются и снова бреют головы. Есть дзэнская поговорка: «Изучая коаны, нельзя отдыхать даже в бане», — но, честно говоря, это правило никто никогда не соблюдает. В бане стоят две металлические ванны, под которыми раскидывают хворост, чтобы развести огонь. Голубоватый дымок, сладкий запах веток хиноки и суги располагают к неторопливой беседе и настоящему очищению. Даже в бане нужно кланяться — на этот раз маленькой святыне высоко на стене — и до, и после купания. Дзикидзицу берет свою бритву и бреет всем головы. Ему же никто не помогает, и он приводит себя в порядок сам, не глядя в зеркало.
На следующий день все идут просить милостыню (такухацу). Пошел дождь, и, защитившись от него накидкой из промасленной бумаги и обув легкие соломенные сандалии, все выходят наружу. Лица просящего дзэнбо не видно за большими полями соломенной шляпы. Идут не спеша, далеко друг от друга, мерно распевая один и тот же звук и нигде не останавливаясь. Так долго-долго шагают они по улицам и переулкам Киото. Промокнув до нитки, они возвращаются к себе, под пение сутр входят в ворота содо и складывают свой скудный «улов». Дождь шумит до вечера, и сумерки в дзэндо кажутся зелеными.
На следующее утро, когда все вместе с дзикидзицу пили чай, в дзэндо заглянул профессор колледжа, который снимал комнату в одном из зданий содо, и заговорил о коанах. «Когда вы поймете дзэн, то узнаете, что вон то дерево — настоящее». Это был единственный раз за всю неделю, когда заговорили о дзэнском мироощущении и практике. Дзэнбо никогда не обсуждают между собой ни коаны, ни сандзэн.
Сэссин заканчивается рано утром восьмого дня. Все его участники собираются в комнате дзикидзицу, пьют измельченный зеленый чай и едят печенье. Разговор непринужденный — все уже позади. Дзикидзицу, который всю неделю раздавал шлепки и удары, теперь лучший друг для всех — сочувствие имеет много форм.
А. Уоттс
Дзэн битников, «правильный» дзэн и просто дзэн[139]
Англосаксу, в отличие от японца, трудно принять столь специфически китайское явление, как дзэн. Китайское — потому, что, хотя само слово «дзэн» японское и именно в Японии сейчас его дом, дзэн-буддизм есть творение китайской династии Тан. Это вовсе не попытка обоснования тезиса о сложности постижения других культурных ценностей. Просто я хочу сказать, что люди, у которых есть потребность в самооправдании, с трудом соглашаются с тем, что, например, другим это совсем не нужно; так, китайцы, которые создали дзэн, были такими же, как Лао-цзы, который много веков назад сказал: «Те, кто оправдывается, не внушают доверия». Желание сделаться правым или хотя бы доказать это самому себе всегда смешило китайцев — как конфуцианцев, так и даосов. Несмотря на кардинальные различия в своих взглядах, обе эти школы сходились в одном — они всегда ценили и ценят того человека, который может «преодолеть это». Конфуций, например, учил, что гораздо лучше для человека быть добросердечным, чем правым, а для великих даосов Лао-цзы и Чжуан-цзы было очевидно, что нельзя быть правым, не будучи одновременно неправым, — одно так же неотделимо от другого, как не бывает переднего без заднего. Как сказал Чжуан-цзы, «те, кто имеет хорошее правление, не зная дурного правления, и знают правильное, не зная, что есть неправильное, не понимают законов Вселенной».
На взгляд западного человека, это чистейшей воды цинизм, а умеренность и компромисс, столь почитаемые конфуцианцами, — почти отказ от принципов. На самом же деле это образец совершенного понимания и уважения к тому, что принято называть равновесием природы и человека, иначе говоря, — универсального ощущения жизни как Дао, или такого пути природы, на котором добро и зло, созидание и разрушение, мудрость и глупость всегда будут двумя полюсами существования. «Дао, — говорится в Чжун юне, — это то, из чего нельзя уйти. То, из чего можно уйти, не есть Дао». Поэтому мудрость состоит не в том, чтобы искусственно оторвать плохое от хорошего, а в том, чтобы научиться «приспосабливаться» к ним, как легкая лодка приспосабливается к изменчивым волнам. В самом устройстве китайской жизни всегда чувствуется принятие и плохого, и хорошего в человеке, что, в общем-то, чуждо людям, воспитанным с ощущением неспокойной совести, столь характерным для иудео-христианских культур. Китайцу всегда было ясно, что человек, который не доверяет сам себе, не может верить даже своему недоверию, и потому смятение вечно владеет им. (…)
…Интерес к дзэн не стихает на Западе вот уже лет двадцать, и тому есть самые разнообразные причины. Обращение дзэнского искусства к «современному» духу Запада, просветительская деятельность Д. Т. Судзуки, война с Японией, своеобразное обаяние «дзэнских рассказов», привлекательность неконцептуальной практической философии, развивающейся в атмосфере научного релятивизма, — все это сыграло свою роль. Можно вспомнить еще и определенные точки сближения между дзэн и такими истинно западными философскими направлениями, как школа Л. Витгенштейна, экзистенциализм, общая семантика, металингвистика Б. Л. Уорфа, ряд направлений в философии науки и психотерапии. Но в самой глубине нас таится смутное недовольство «противоестественностью» как христианства с его политически организованной космологией, так и технологии с ее имперской механизацией естественного мира, от которого человек чувствует себя предельно отчужденным. И то и другое отражает психологию, в которой человек идентифицируется с сознательным разумом и отделяется от природы, чтобы властвовать над ней, точно Бог-Создатель, по образу которого, собственно, и сформировано именно такое понимание человека. Беспокойство вырастает из подозрения, что наши старания по усовершенствованию мира извне есть порочный круг, замкнувшись в котором, мы обрекаем себя на вечное беспокойство, контролируя все, что можно, и надзирая за всем, чем можно, и так до бесконечности.
Для западного человека, жаждущего объединить человека и природу, привлекательность дзэн состоит в его удивительной естественности — в пейзажах Ма Юаня и Сэссю, в искусстве, одновременно духовном и мирском, которое раскрывает мистическое в символах естественного и, собственно, никогда не отделяет одно от другого. Этот взгляд на мир позволяет увидеть его по-новому, как целое, что поистине живительно для культуры, в которой духовное и материальное, сознательное и бессознательное уже давно искусственно оторваны друг от друга. Именно поэтому китайский гуманизм и натурализм дзэн занимают нас гораздо сильнее, нежели буддизм Индии или веданта. Эти учения, конечно же, имеют своих приверженцев на Западе, но, скорее всего, здесь мы имеем дело не более чем с заменой христианства другой верой — люди тянутся к более гибкому взгляду на мир, чем вера в сверхъестественное, которая и есть основа вечного христианского ожидания чуда. Идеальный человек индийского буддизма — это сверхчеловек, йогин, абсолютный хозяин самого себя, что точно совпадает с научно-фантастическим идеалом «надчеловеческого человека». Но будда, или пробужденный человек китайского дзэн, — «обычный человек, в котором нет ничего особенного»; он до смешного человечен, как те дзэнские бродяги, которых рисовали Му-ци и Лян Кай. Это нас и привлекает, потому что впервые понятия святого и мудреца становятся ближе, они не сверхчеловеческие, а просто человеческие и, кроме того, чужды всякому высокопарному и бесполому аскетизму. Далее, сатори в дзэн, т. е. пробуждение нашего «первоначального единства» со Вселенной, несмотря на сложность его обретения, по-видимому, всегда рядом с нами. (…)