Король обладает реальной функцией — и это функция всякой ритуальной жертвы. Он — машина по переработке бесплодного и заразного насилия в позитивные культурные ценности. Монархию можно сравнить с теми фабриками, которые обычно располагаются на окраинах больших городов и перерабатывают производственные отходы в сельскохозяйственные удобрения. В обоих случаях итоговый продукт слишком ядовит, чтобы его можно было использовать в чистом виде или в очень сильной концентрации. Если это по-настоящему богатые удобрения, то их либо применяют в умеренных дозах, либо смешивают с нейтральными веществами. Поле, чье плодородие король повышает, проходя на некотором расстоянии, сгорело бы и погибло, если б он по нему прогулялся.
Параллелизм между мифом об Эдипе и комплексом африканских фактов поражает. Все темы мифа и соответствующей трагедии где-нибудь у африканцев да появляются. Иногда наряду с инцестом встречается и двойной мотив детоубийства и отцеубийства — хотя бы в косвенной форме, как при строгом запрете, навсегда разлучающем короля с сыном. В других обществах мы видим, как намечаются все удвоения мифа об Эдипа. Как и у сына Лайя, у короля ниоро «две матушки», а у вождя юкун — две спутницы, которых Люк де Гёш сближает с первыми[34].
За африканским фармаком, как и за мифом об Эдипе, стоит динамика реального насилия — взаимного насилия, завершившегося единодушным убийством жертвы отпущения. Везде или почти везде ритуалы интронизации и омоложения — а в некоторых случаях и реальная и окончательная смерть монарха — сопровождаются театральными схватками между двумя сторонами. Эти ритуальные стычки, в которых иногда участвует все племя, очень ясно напоминают о всевозможных расколах и хаотическом волнении, которым способен положить конец лишь механизм жертвы отпущения. Насилие против жертвы отпущения служит универсальной моделью потому, что некогда оно действительно восстановило мир и единство. Лишь социальной эффективностью этого насилия объясняется тот политико-ритуальный проект, который заключается не только в непрестанном повторении изначального процесса, но и в превращении жертвы отпущения в арбитра всех конфликтов, в подлинное воплощение всякой верховной власти.
Во многих случаях наследование престола включает ритуальную схватку между сыном и отцом или же между сыновьями. Вот как этот конфликт описывает Люк де Гёш:
Со смертью властителя начинается война за наследование — война, ритуальный характер которой нельзя недооценивать. При этом ожидается, что принцы будут прибегать к мощным магическим снадобьям, чтобы устранить своих братьев-соперников.
В основе этого магического королевского состязания у нколе лежит тема братьев-врагов. Вокруг претендентов образуются партии, и на престол взойдет выживший.
Невозможно, как мы выше уже сказали, отличить ритуал от его дегенерации в историю, в реальность конфликта, превратности которого уже не управляются исходной моделью. Эта неотличимость сама по себе показательна. Ритуал остается живым лишь до тех пор, пока направляет в определенное русло реальные политические и социальные конфликты. С другой стороны, он остается ритуалом лишь до тех пор, пока удерживает конфликтные проявления в строго определенных формах.
Всюду, где мы располагаем достаточно подробными описаниями обрядов омоложения, можно утверждать, что и они воспроизводят более или менее трансформированный сценарий жертвенного кризиса и учредительного насилия. К монархии как целому они относятся как микрокосм к макрокосму. Королевские обряды инквала в Свазиленде стали предметом особенно полных наблюдений[35].
33
34
Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comité du film ethnographique de l’I.F.A.N. Цит. по:
Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi» [ «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Вернан собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:
…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, превратив ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару
Все факты, которые Вернан здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.
35