Но таким образом мы возвращаемся к утверждению связи между двумя идеями — позитивности и объективности, идеями, необходимыми для того, чтобы существовала религия. «Эта любовь, говорит он, является божественным разумом, но еще не религией; чтобы она ею стала, ее необходимо в то же самое время изложить в объективной форме; она, как определенное ощущение, как нечто субъективное, должна вместе со всеобщим расплавиться в представлении и тем самым принять форму существа, способного и достойного принимать молитвы. Такая необходимость соединить в прекрасном существе, в Боге субъективное и объективное, ощущение и сопротивление объектов, которое присутствует в втом ощущении, умозаключение, такая потребность, которая является самой высокой в человеческом разуме, является религиозным инстинктом».
Мы касаемся здесь одного из положений, где Гегель колеблется; не уменьшается ли субъективное, становясь объективным? Оно уменьшается и оно возрастает, несомненно сказал бы Гегель (или по крайней мере именно это он сказал бы позже), в одном и том же движении. Потребность в объективности и позитивности, возможно, внутри себя является тем не менее источником того, что имеется самого высокого в человеке. Но в то же самое время она является источником разложения того самого элемента, которому она дала рождение. Так как с таким объективным невозможно никакое законченное единство.
Мы встречаемся с затруднением, которое исходит из того факта, что для Гегеля позитивность религии является одновременно и существенным аспектом, и деталью, добавленной к религии; с затруднением, которое исходит из того, что историческое является иногда случайной случайностью, а иногда случайностью существенной. Существует дурная позитивность; существует историческая случайность, и здесь Гегель вспоминает об учении Натана Лессинга; не противопоставлял ли он в какой‑то момент своей юности позитивную религию и религию разума? Но не является ли довольно часто эта позитивность и это историческое чем‑то таким, что весьма близко соприкасается с сущностью? Речь будет идти о том, чтобы возвысить позитивное, не вынуждая исчезнуть то положительное, что в нем содержится. Здесь Гегель лишь продолжает ту попытку, которая, по его мнению, позже будет одним из характерных признаков философии Якоби, попытку заключить «жемчужину» христианства в две «раковины» — религиозного идеализма и религиозного материализма. Таким образом, тенденция к устранению случайного, тенденция к его сохранению и к его возвышению — обе эти тенденции находятся в основе религиозной философии Гегеля.[112]
Ошибка апостолов заключалась в том, что учение Иисуса они интерпретировали в объективных терминах, что были чрезмерно историчны, «чтобы всегда плавать между реальностью и духом». Более того, тогда, когда смерть Христа, разрушая объективность, должна была показать единство реальности и духа и дать апостолам по меньшей мере столько же, сколько они потеряли, когда она должна была стать явлением духа и разрушением того, что его материализовало, они не могли освободиться от представления о материальном присутствии. Если совершается воскресение, то не вследствие ли их упрямого сопротивления? После смерти Иисуса они вновь оказались беспомощными перед разделением видимого и невидимого, духа и реальности. Разумеется, их состояние превосходило то, в котором они находились до пришествия Христа, так как они видели, что абсолют может воплотиться и что Бог может умереть. Их вина состояла в том, что они уделяли чрезмерное внимание тому часу, тому месту, где он умер, что они смешали исходное историческое явление с понятием и обратили свое мышление к совершенно частному и совершенно внешнему бытию. Ошибка Просвещения не отличалась от ошибки апостолов; оно видит только то, что было внешним; оно отрицает, тогда как апостолы утверждают, но их общая ошибка в том, что они не видят духовного содержания. Неопределенное чувство божественного, которое было у учеников, нуждалось в том, чтобы приобрести плоть, а приобрести плоть оно могло только в созерцании умирающего. Любовь приняла форму, но такая форма является болезненной, она далека от гармоничной формы греческих богов.
112
С этой точки зрения тезис Гельмута Грооса, который в своей весьма яркой книге, возможно, под влиянием Кьеркегора, противопоставляет христианскую концепцию истории и концепцию гегелевскую, требует, как нам кажется, оговорок. Было бы интересно сравнить некоторые из его замечаний с наблюдениями, которые делают в 1829 году Шубарт и Гарганико («Uber Philosophie überhaupt und Hegel's Encyclopaedie insbesondere»), и с критикой Баадера.