Нам необходимо будет рассмотреть, как в определенный момент, после того как Гегель выявил значение тех множественных и случайных элементов, которыми пренебрегала философская идеология Просвещения и кантианства, он стремился обратиться к нравственной теории, аналогичной теории Фихте; как затем он был вынужден критиковать Фихте, так же как он критиковал Канта; и каким образом благодаря идеям жизни и любви, понимаемым почти в манере Шеллинга и Шлейермахера, он приходит к религиозной концепции и к апофеозу бессознательного. Но придя к этому, Гегель задал себе вопрос, уместно ли здесь вновь вводить рефлексию, и идея Судьбы предстала перед ним как понятие (Begriff) в высшем смысле этого слова, как единое понятие, как вид всех других понятий. Теперь он может объединить любовь и разум и восстановить внутри разума, понятого новым способом, восстановить в своих правах сердце, многообразие и религиозные таинства; он может объединить отношение и трансценденцию, необходимость и свободу и увидеть в идее антиномии фундаментальную пружину разума.
В философии необходимо будет сделать то, что Шлейермахер сделал для религии, — вернуться к философии, исходя из романтизма, но вернуться к философии со всей ее объективностью и как к факту разума и тем самым глубочайшим образом отделить ее от романтизма, понятого как простое вдохновение.
Концепция эллинизма, концепция христианства, концепция истории, обращенные вначале против романтизма, затем направляются против романтизма или по крайней мере против одной из его важнейших форм.
Нелегко проследить эти волнообразные движения, эти юношеские колебания Гегеля. Он воспринимает определенную идею, но либо эта идея превращается в свою противоположность, либо она заставляет нас вернуться к той светящейся точке, которая кажется расположенной выше, чем она (так чувство жизни вынуждает нас перейти к идее творца жизни), либо Гегель замечает, что если вера делает идею конкретной, то разум, наоборот, делает ее абстрактной. Таким образом, разделенное соединяется; то, что объединяет, направляет нас к разделенному бытию; идея, ставшая чувственной, исчезает. Всю эту работу мышления Гегель и должен будет исследовать, чтобы достичь того всеобщего конкретного, форма которого медленно раскрывается перед его разумом.
Первая часть
I. Борьба против представления
Как пиетистам, так и рационалистам Гегель противопоставляет энтузиазм художника, религиозного человека, философа — романтика. Его творчество оказывается широким обобщением и преобразованием того, что было выражено Гельдерлином и Шлейермахером.[158]
Историк и теолог, он далек от того, чтобы подобно Канту или Лессингу, весьма сильно на него повлиявшему, полагать, что необходимо абсолютное разделение философской рефлексии и веры в факты;[159] он убежден в обратном, и именно потому, что он теолог и историк, представление нельзя использовать в историческом исследовании. Разумеется, вначале он находится под влиянием той идеи Канта и Лессинга, что вечные истины должны быть радикальным образом отделены от случайных явлений; в 1802 году он скажет, что Willkür и Zufall, свободная воля и случайность, неуместны в науках о духе. Но в данный момент, в 1800 году, он высказывает совершенно иную идею. Религия глубоко связана и с внешней природой, и с природой внутренней. Его культ истории и его поклонение чувству отдаляют его от рационализма, в особенности рационализма Просвещения. Ранний Гегель занимает место в движении, которое идет от Лаватера[160] и Гамана к Кьеркегору.
Нравы и характеры людей, а также религия, которая с ними связана, не зависят от определения посредством представления; в каждой форме культуры должно существовать более высокое и сильное сознание и, следовательно, представления, выходящие за пределы рассудка и разума. Более того: «Общие представления человеческой природы слишком пусты, чтобы суметь предоставить меру, которую можно было бы применять ко всем единичным и неизбежно]разнообразным потребностям религиозного чувства».[161] «Религия не является представлением». Таким образом, не следует сводить человеческую природу к единству некоторых общих понятий. В 1800 году он повторит то, что написал в 1795–м: «Все, что говорят о божестве в форме рефлексии, абсурдно». «Идее Бога нельзя обучить, нельзя передать ее в воспитании, так как Бог есть жизнь и может быть постигнут лишь самой жизнью», сердцем; и еще: «В жизни и в духе, но не в представлении». Рассудок неспособен управлять жизнью. Более того, абстракция, вообще говоря, является, по определению, разрывом жизни; рассудок убивает жизнь. Отсюда идея позитивности религии; религия позитивна, когда она отрицает законы рассудка и разума, когда она стремится уничтожить свободу и когда рассудок и разум восстают против нее.
158
Аналогичные мнения можно обнаружить и у Новалиса, который пишет: «Смысл — это общее представление», и говорит об индивидуальном колорите универсального; в более туманной форме та же тенденция проявляется и у Фр. Шлегеля в его желании быть «объективным в индивидуальном», в его идее индивида как системы.
159
Он долгое время придерживался их мнения: историческая вера, зависящая от случайных обстоятельств, основанная на свидетельствах другого, не может быть основанием религии. В последующем он вновь вернется к этой идее.
160
Лаватер говорил о метафизике сердца и в то же самое время он утверждал, что все догмы историчны. Якоби писал, что предмет философии коренится в истории; Гаман говорил о вечных временных истинах.
161
Возможно, говорит Гегель, что некоторые действительно естественые чувства, например религиозный ужас, мольба, могут теперь лишь под принуждением порождать определенные представления, которые оказываются чуждыми природе.