Разумеется, такие размышления привели Гегеля к тому, что он пытался создать над позитивной религией религию рациональную. Тем не менее был момент, когда он высоко оценивал и саму позитивность. В представлении, следовательно, необходимо объединить всеобщность идеи и множество единичных случаев.[162] «Идеал вполне допускает единичность и даже требует от религиозных действий, чувств, обычаев роскоши, многообразия излишеств». Требуется хлеб веры, а не камень и лед представлений. Определение для Гегеля является таким же отрицанием, как и для Спинозы; но отрицание и утверждение не отделены друг от друга. Утверждение приобретает всю свою полноту лишь благодаря множеству определений, подвижных отрицаний, которые оно в себя включает.
Необходимо объединить не только разум и множество, но по той же самой причине — разум и случайность. Если только не выводить за пределы представления единственную, возможно, вещь, которая была бы естественной и прекрасной, именно так, как это сделало Просвещение, пришедшее к глубокому презрению к человеку, Просвещение, против которого, как показал Гайм, и выступал Гегель.
Гегель старается показать то, что можно было бы назвать необходимостью случайного. В религии, говорит он, действия, личности, воспоминания могут рассматриваться как цель; тогда возникает разум, который показывает их случайность и требует, чтобы то, что является священным, было бы вечным и непреходящим. Но дело в том, что религия не увидела позитивности религиозных вещей, так как человек может и должен наделить случайное священным характером. «В своем мышлении о вечности он связывает вечность со случайностью своего мышления». В истоках христианства Гегель стремится продемонстрировать случайности, которые, как таковые, принимались за нечто вечное; он хочет показать, что христианская религия основана на случайностях, и эти случайности, из которых возникает необходимость, эти мимолетные события, ведущие к тому, что выше событий, эти случайности, которые принимались за нечто вечное, представляют собой то, что называют «влияниями». Даже Гаман не сказал бы иначе. Таким образом, мы приходим к выводу, что «то, что случайно, является лишь аспектом того, что представляет собой божественное», что религия и состоит в том, чтобы связывать вечное и мимолетное.[163]
В этом и заключается истинная позитивность — в освящении истории.
«Мышление — это не живой Бог», и безоговорочный факт не является им тем более. Философия религии в равной мере далека и от чистой философии и от чистой истории. Как говорит Гельдерлин, религиозные отношения являются «интеллектуально — историческими». «Они не являются ни простыми идеями, ни простыми событиями, но и тем и другим одновременно».[164]
Заметим, что из этих утверждений могли бы следовать и интерпретации того, что называют правом, и то, что называют левым гегельянством. Что касается момента, который нас главным образом и интересует, то именно тогда, когда в живом и конкретном целом будут связаны вечное и случайное, когда вечное можно будет увидеть в определенном этом, когда можно будет увидеть воплощенного Бога, тогда можно будет предчувствать и понятие.
Необходимо сделать противоположное тому, что сделала кантовская философия. Любое значительное устремление кантовской критики проявляется как выражение несчастного сознания. Кантианство порождает ложную всеобщность, которую оно противопоставляет единичным побуждениям. Фихте и главным образом Шеллинг показали, что необходимо преодолеть дуализм, разрыв, свойственный кантовской философии; и отзвук их учения обнаруживается как в одном из набросков к Гипериону Гельдерлина, так и в некоторых отрывках у Гегеля. Закон долга как всеобщее есть представление, и не более того. Представление — это Должное (Sollen). Должное (Sollen) есть представление. Две идеи тождественны. Законы являются единствами противоположностей в представлении. Критика представления должна завершаться в представлении любой философии должного. Фихте остается на полпути к истине.
162
Начиная с 1787 года у Гегеля обнаруживается критика той классификации, которую он заимствовал у просветителя Кастнера: «Если мы подраздяляем вещи на классы, то дело в том, что мы не видим ни одной вещи в ее целостности и ее сущности. Было бы иллюзией верить, что идея вида содержит в себе идеи индивидуальных вещей. Для существа, которое видело бы каждую вещь вместе с ее свойствами, любая вещь образовывала бы собой класс».
163
Тем не менее в «Различиях» Гегель пожелает вернуть в понятие (
Иногда он настаивает на необходимости случайного, рассматриваемого именно как случайное, — и именно это мы и выявили в тексте — иногда на необходимости случайного, рассматриваемого как необходимое; и именно это мы и стремимся показать в этом примечании. В обоих случаях он стремится уменьшить противоположность необходимого и случайного. Не должно ли в конце концов это разделение необходимого и случайного исчезнуть? Не является ли оно следствием абстракции?
О месте случайного у Гегеля см.:
164
Необходимо добавить, что в то же самое время они представляют собой чувства: истинная религия — это не объективная, позитивная религия, собрание догм и заповедей, но религия субъективная, то есть живая, индивидуальная, эмоциональная, окрашивающая жизнь в целом, религия, чувство которой есть у пиетистов, религия, которая не является ни теологией, ни метафизикой, но сердечным делом, делом, связанным с полнотой сердца и фантазии, то есть совершающимся среди великих чистых образов. Но вскоре Гегель увидит, что это отношение простой противоположности не является законченной характеристикой отношения между двумя формами религии; в действительности субъективная религия — это религия объективная в той мере, в какой она понята; представление в той мере, в какой оно мыслится. Таким образом, он возвращается в мысли Лессинга.