Возможно, все это связано с тем, что у России особый исторический путь, а потому и к историческому процессу в России нельзя подходить с общепринятыми мерками, «на Европы» она равняться не может? Во всем этом нам предстоит разобраться.
Уже в первой половине XIX столетия ученые стали по-нимать, что как невозможно вырвать историю России из общего потока мировой истории, так и невозможно понять ее до конца, если зажать историю страны тесными рамками и хронологиями царствующих династий. Появились первые, сначала робкие, попытки построения обобщающей методологии исторического познания, основные положения которой высветились на пересечении исторических традиций и философских доктрин.
Так, из популярной в то время философской школы немецкого мыслителя Ф. Шеллинга русские историки почерпнули весьма живучую идею о том, что каждый народ – носитель своей идеи, а потому, чтобы создать полноценную историю страны, необходимо эту идею выявить и определить ее влияние на становление самосознания всего человечества. Русская почва оказалась весьма подходящей для философской доктрины Ф. Шеллинга: уже в первой половине XIX века русская гуманитарная интеллигенция раскололась на два лагеря: в одном расположились славянофилы, в другом – западники. Понятно, что первые – активные приверженцы русской идеи, вторые – ее рьяные критики.
Основными властителями исторических дум в то время были глава русской «скептической» школы московский профессор М.Т. Каченовский, издатель «Москвитянина» профессор М.П. Погодин, философ и публицист И.В. Киреевский, издатель «Московского телеграфа» Н.А. Полевой, философ и писатель А.С. Хомяков, археограф П.В. Киреевский, историк и публицист К.С. Аксаков и ряд других.
Удивительно то, что сама идея славянофильства оказалась чрезвычайно живучей, несмотря на то, что она в большей мере затронула патриотические струны чувствительной русской души, чем высекла искры конструктивной научной мысли. Не удалось органично связать с русской историей ни «религиозно-этический идеал народа» (И. В. Киреевский), ни идею мессианской роли русской нации (М. П. Погодин), ни «патриархальный быт» (П. В. Киреевский, К. С. Аксаков и др.).
Как и должно быть при построении явно надуманных абстрактно-исторических схем, они поначалу кристаллизовались в голове автора, получали вполне пристойное эмоционально-чувственное обоснование, а уж затем робко сличались с историческими фактами. Но поскольку подобные доктрины опирались, прежде всего, на «пре-данья старины глубокой», в которых отсутствовали даже намеки на доказательную аргументацию, то по мере продвижения во времени, с появлением уже надежных исторических данных, подобные «тео-рии» сначала начинали трещать, а потом под напором фактов просто разлетались вдребезги.
Более содержательные результаты давали те славянофильские доктрины, которые не выводили русскую историю из заранее заданных «особостей», а связывали ключевые моменты исторического развития страны с национальной почвой и специфическими чертами характера русского человека. Именно так построил свою антикарамзинскую шеститомную «Историю русского народа» Н. А. Полевой. Если для Н. М. Карамзина самодержавие было даровано русскому народу как бы от Бога, то Н. А. Полевой резонно полагал, что самодержавная власть кристаллизовалась и крепла в ходе исторического процесса, а все исторические катаклизмы, в том числе и татарское иго, пошли «на пользу» Руси в том смысле, что именно они способствовали укреплению самодержавного правления.
Логика вполне здравая уже хотя бы потому, что в истории каждое последующее событие не только предопределяется суммативным настроем предшествующей истории, но и как бы оправдывает ее. Можно поэтому с определенной долей здравого смысла говорить о том, что на всю последующую российскую историю наложил неизгладимый отпечаток акт призыва варягов: народ сознатель-но отказался от политических прав во имя обретения внутренней свободы. Однако более чем двухвековое монгольское иго в корне изменило русскую ментальность: народ понял, что спокойнее жить в едином сильном государстве и пожертвовал внутренней свободой ради укрепления политического статуса России. С этой точки зрения, вероятно, и следует подходить к выводу Н. А. Полевого о «пользе» монгольского ига.
А. С. Пушкин высоко оценил труд Н. А. Полевого, он согласился с ним, что идея Богочеловека, если и может быть нравственным фокусом истории, то разве что истории Древней Руси; вся же новейшая история – суть история христианства, ибо оно знаменовало «величайший духовный и политический переворот нашей планеты», в этой «священной стихии исчез и обновился мир» [35].
Поэт безусловно прав, ибо с момента Крещения Руси в X веке православная вера на долгие столетия стала не только нравственной опорой народа, но и в определенном смысле – инструментом в политике властей, а значит, и моральным оправданием крутых изломов российского исторического процесса.
Этапным в русской историографии был монументальный 29-томный труд известного московского историка С. М. Соловьева «История России с древнейших времен». Он писался в годы бурного развития в России рыночных отношений и это не могло не подвигнуть историка к достаточно смелой идее: период становления российского государства, т.е. до Ивана III, весь пропитан борьбой за собственность, только она становилась реальной опорой власти. Обоснование этой идеи неизбежно привело С. М. Соловьева к выводу об особой значимости «личности» в историческом процессе, ибо только ее инициатива, предприимчивость, настойчивость, хитрость и коварство были реальным мотором внутренней политики. «Лич-ность» у власти становится зримой исторической фигурой, когда семья побеждает род, а собственность (вотчина) оказывается опорой семьи. Затем «личность» подчиняет и семью во имя государственных начал против семейных (вотчинных). Так С. М. Соловьев связал единой цепью укрепление государственности через последовательное расширение поля битвы за собственность.
Особняком в ряду колоритных фигур русских историографов XIX века стоит имя профессора Казанского университета, известного специалиста по истории раскола и старообрядчества А. Ф. Щапова. Он первым заострил внимание на том, что вся история России есть по сути процесс искусственного торможения «умственного развития» общества на «научно-рациональной основе», т.е. он обосновал тесную зависимость исторического процесса от развития и поощрения государством свободной творческой мысли в широком смысле этого слова.
Вернемся, однако, к Ф. Шеллингу. Уже во второй половине XIX века на слуху у наших философов было новое, будоражащее ум понятие -«русская идея». В определенном смысле оно -ключевое для нашей темы. Поэтому остановимся на нем подробнее.
Именно под названием «Русская идея» были в свое время опубликованы широко известные работы великих русских философов В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева [36]. Полная идентичность названия их сочинений свидетельствует, как мне кажется, только об одном: ни В. С. Соловьев, ни Н. А. Бердяев не стремились к созданию оригинальной концепции или отвлеченных от российских реалий надуманных философских систем, они – каждый по-своему – увидели некую провиденциальную сущность русского народа, обозначенную как «русская идея».
Русская идея родилась на перекрестье религиозных и исторических особенностей российского пути. Сыграла свою роль и масштабность России, и тот факт, что она не переживала Возрождения, а оно являлось важнейшим культурологическим рубиконом для всей Западной Европы [37].
Генезис русской идеи, ее сущностные начала – самостоятельная проблема, внедряться в которую не входит в нашу задачу. Для нас важнее понять, каким образом мессианское предназначение русского народа, являющееся ядром русской идеи, из религиозных корней проросло в исторический процесс и способствовало органичному вплавлению в сознание русских людей пагубных для страны социальных утопий; как из тютчевского убеждения, что Россия – это «душа человечества», мог вырасти идеологический урод в образе России как спасительницы человечества.