То, что так отчетливо проявляется в жизни ребенка, можно перенести и на человеческую жизнь в целом: атмосфера доверия и здесь является необходимым условием человеческой жизни. Ничке говорит об этом: «кажется, это относится в равной степени к нам и нашим детям: без доверия к некоему порядку, некоей целесообразности нашего существования человек не может быть в полной мере человеком. Он впадает в чувство безнадежности и беспомощности и неизбежно запутывается» [5]. Одновременно становится объяснимым и разрушение, которому подвергается человеческая жизнь, если это доверие к бытию уничтожено надолго, а не временно теряется в отдельные критические моменты.
Отличие детского существования состоит в том, что ребенок живет в мире бесспорного доверия, восстанавливающего себя в своей бесспорности после всех потрясений, в то время как взрослый это доверие должен добывать в борьбе, во все новых подавляющих сомнениях. Возникает вопрос: каким образом человек, уже однажды утративший доверие к бытию, способен снова достичь его? Это вопрос трудный, потому что вряд ли возможно после утраты утраты доверия обрести его вновь сознательным усилием. В любом случае это новое доверие будет совсем иным, нежели прежнее, по-детски несомненное доверие. Оно будет отличаться уже тем, что его необходимо отстаивать в непрекращающейся борьбе с каждый раз новыми сомнениями. Оно будет восприниматься как хрупкое благо, поднимающее человека над страхом и отчаяньем.
Психоанализ (в самом широком смысле) видит суть болезненного процесса взросления человека в том, что человек неизбежного должен переходить из укрытости мира, оберегаемого родителями, в мир самостоятельности, личной ответственности, то есть должен взять жизнь в свои руки. Можно отметить односторонность такой точки зрения. Разве можно было бы назвать эту самостоятельность отчаянием со всеми указанными выше последствиями, если бы невозможно было возвращение в новую, разумеется, совершенно иную форму укрытости? Так что просчет Сартра состоит в том, что он описывает процесс взросления и попытки избежать этих последствий, но при этом в каждом требовании укрытости чувствуется желание обрести уже утраченное инфантильное доверие к бытию [6]. Видимо, не следует смешивать изначальную детскую форму доверия, которая однажды неизбежно разрушается, и стремление вернуться к ней, что на деле означало бы бегство от новой формы укрытости, достигаемой в споре с отчаянием. Только об этой новой форме мы и будем говорить.
7. Необходимость надежды: Г. Плюгге
Второй пример, который мы хотим привести во введении для разъяснения постановки вопроса - исследование Г. фон Плюгге [7], посвященное попыткам самоубийства, известным ему из его клинического опыта. Результаты этого исследования чрезвычайно поучительны и перекликаются с нашими. Только в редчайших случаях имеется «достаточно» конкретная причина, которая сделала бы понятным такое трудное решение, например, социальная нужда или неизлечимая болезнь. Чаще всего речь идет о трудно определимом общем нарушении в восприятии окружающего мира и взаимоотношениях с ним, которое Плюгге обозначает как утрату надежды. При этом имеется в виду вовсе не надежда на что-либо конкретное, на некое определенное событие, которое можно наглядно представить, а та глубочайшая надежда, которая не заключается в ожидании какого-то результата, а просто характеризует отношение к жизни в целом. В этом смысле Плюгге проводит различие между «общей надеждой» и «фундаментальной надеждой». «Общая надежда» содержит предвосхищение будущности мира (Welthaft zukunftig); она завершается ненеобходимым, абсолютно случайным исходом, которого ожидают как внешнего события, удовлетворяющего нас. «Фундаментальная надежда», напротив, включает в себя некое имманентное и незаменимое содержание; она является актом личностной экзистенции, добродетелью, выражением согласия с самим собой, которое конституирует бытие [8]. К подробностям этой концепции мы вернемся позже в связи с обсуждением темы надежды в антропологическом ракурсе, а пока важно одно: именно надежда (это понятие мы употребляем в общем смысле и позднее оно будет уточнено) выдвинута в качестве условия возможности человеческой жизни как таковой; утрату ее можно рассматривать в качестве причины попыток самоубийства.
Противопоставление надежды и отчаянья как двух полюсов имеет прямое отношение к рассматриваемой нами проблеме преодоления экзистенциализма. С этой же стороны к ней подходит и Габриель Марсель, чьи значительные и совпадающие с нашими мыслями рассуждения в его «Наброске феноменологии и метафизики надежды» можно здесь упомянуть. Марсель характеризует там надежду как «акт, с помощью которого этот опыт (а именно опыт отчаянья) преодолевается» [9]. Следовательно, он также видит в преодолении отчаянья основную проблему, причем для него - в отличие от Плюгге, но в соответствии с нашей точкой зрения - существенно, что это преодоление не достается человеку как подарок, а должно быть результатом ежедневного усилия.
Соответствие соотношения отчаянья и надежды, с одной стороны, и страха и доверия, с другой, понятно. Ведь при внимательном рассмотрении здесь мы обнаруживаем другой ракурс той же самой проблемы доверия. Ибо, в конце концов, надежду можно определить как доверие к будущему, в отличие от доверия к настоящему, то есть надежда - один из временных аспектов доверия. При этом необходимо предположить еще одну точку зрения и добавить к двум указанным аспектам благодарность как отношение к прошлому. Итак, понятие надежды у Плюгге, к которому он пришел благодаря случаю и анализу, означает несущую связь между настоящим и бытийной основой. Поэтому Плюгге определяет надежду также как «выражение отношения, трансцендирующего нашу экзистенцию»
8. Первые признаки в поэзии
Определив понятие надежды, веры в бытие и доверия к бытию, мы в первом приближении обрисовали сферы, в рамках которой развивается рассуждение о том, что проблема преодоления экзистенциализма предполагает повторное обретение новой укрытости для человека. Это непременное предварительное условие, без которого преодоление экзистенциализма невозможно.
Но при этом тотчас возникает возражение: как же мы можем сегодня осмысленно стремиться к такой новой укрытости после того, как нам с такой потрясающей очевидностью открылась обнаженность нашего существования (именно - в переживаниях, из которых родился экзистенциализм). Не является ли после этих ошеломляющих переживаний любое стремление к укрытости неким уклонением от суровости данного опыта, бегством в иллюзию, которую, как мы предполагали, мы как раз преодолели?
Ответить на этот вопрос, конечно, легко, но может быть в этом месте позволительно осторожно указать - не на правах доказательства, а лишь на правах намека на некую возможность - что в наше время, главным образом в поэзии, наметилось зарождение такого чувства благодарной укрытости бытия. Ведь мы должны считаться с тем, что поэты в очень глубоком смысле подготавливают пути последующего философского развития, потому что они менее всего обременены громоздкостью системного мышления и беззаботны в вопросах строгого обоснования, поэтому они могут более непринужденно использовать возможности нового бытийного опыта и таким образом указывать направление более медлительной философской рефлексии.
И кажется особенно знаменательным то, что в поэзии и, прежде всего, в лирике последних лет после всех испытаний страха начало вырисовываться новое чувство одобрения бытия, радостное и благодарное одобрение существования человека как оно есть и мира, каким он ему открывается. Особо можно отметить двух таких поэтов - Рильке и Бергенгруена. Последний том стихов Бергенгруена «Благой мир» [10] заканчивается признанием: «Что возникло из страданий, было мимолетным. Ничего не слышит ухо, кроме восхвалений» Это чувство благодарного одобрения существования, однако Бергенгруен определенно не тот поэт, который склонен к дешевому оптимизму. И он перекликается в этом чувстве глубокой благодарности с Рильке, который в завершение своего пути также был способен признаться: «все дышит и благодарит. О вы, беды ночи! Как вы бесследно исчезли» [11].
7
H. Pluege. Uber suzidale Kranke. Psyche; 5 Jahrg. S.433 ff.195; vgl. Weitrhm ders. Uber die Hofdnung. Situation. Bd. 1. S.54 ff. Utrecht 1954.