60. К этому присоединяется еще и смерть, постоянно нависающая (над нами) подобно скале над Танталом[153]. А сверх того еще и суеверие; ведь всякий находящийся в его власти никогда не может быть спокоен. Кроме того, эти люди не помнят о прошлом благе, не пользуются настоящим, а только ожидают будущего. А так как это последнее не может быть надежным, они мучаются беспокойством и страхом[154]. Особенно же терзаются они, когда слишком поздно понимают, что напрасно стремились к богатству или к власти, или к могуществу, или к славе. Ибо все это не приносит с собой никаких наслаждений, в горячей надежде овладеть которыми люди потратили столько усилий.
61. И вот в результате одни оказываются ничтожными и мелкими или потерявшими навсегда надежду, или злорадными, завистливыми и капризными, нелюдимыми, сварливыми и злоречивыми, другие предаются легкомысленным любовным приключениям, третьи становятся развязными, четвертые — наглыми, дерзкими, нахальными, несдержанными и никчемными, никогда не имеющими твердого мнения, а потому в их жизни тяготы не исчезают ни на мгновение. Следовательно, ни один глупец не является счастливым, ни один мудрец не является несчастным[155], и в этом мы гораздо более правы и ближе к истине, чем стоики. Ведь они не признают благом ничего, кроме некоего непонятного призрака[156], называемого ими достойным (honestum) — именем не столь основательным, сколь блестящим; добродетель же, по их словам, опирающаяся на это достойное, вовсе не нуждается ни в каком наслаждении и самодостаточна для достижения счастливой жизни.
XIX. 62. Но эти слова могут с определенным основанием встретить у нас не столько возражение, сколько одобрение. Ведь именно таков мудрец в представлении Эпикура: он ограничил свои желания, пренебрегает смертью, думает о богах без всякого страха, не колеблясь уходит из жизни, если это представляется ему наилучшим. Обладая такими качествами, он всегда испытывает наслаждение. И никогда не бывает, чтобы он не испытывал больше наслаждения, чем страдания. Ибо он с благодарностью вспоминает прошлое, пользуется настоящим, понимая, сколь ценно и сколь приятно оно, не зависит от будущего, но ожидает его, пользуясь настоящим, совершенно свободен от всех пороков, которые я перечислил выше, и сравнивая собственную жизнь с жизнью глупцов, испытывает величайшее наслаждение. Если же случится ему испытать страдание, то эти страдания не имеют над мудрецом такой силы, чтобы дать ему больше оснований для огорчений, чем для радости.
63. Прекрасно сказал Эпикур, что счастливый случай (fortuna) играет незначительную роль в жизни мудреца, а самые важные и самые великие дела совершает он по собственному разумению и воле[157]; и нельзя получить от бесконечной жизни больше наслаждения, чем от того времени, которое мы представляем конечным[158]. Диалектика же ваша, по его мнению, не дает ничего ни для улучшения жизни, ни для совершенствования методов рассуждения. Самое большое значение придавал он физике[159]: с помощью этой науки можно познать и значение слов, и природу высказываний, и принципы логического следования и несовместимости[160], а познав природу всего сущего, мы можем избежать суеверия, освободиться от страха смерти, не станем приходить в смятение от невежества, не раз порождающего наводящие ужас страхи; наконец, мы начинаем жить правильнее, так как узнаём, что требует от нас природа[161]. И тогда, если мы прочно овладеем твердым знанием вещей, следуя за тем, как бы с неба явившимся к нам, правилом[162] всего сущего, к которому бы сводились все суждения о вещах, мы никогда не уступим чьим-либо словам и не откажемся от наших убеждений.
64. Если же природа вещей не будет изучена, мы никоим образом не сможем отстоять достоверность суждений наших чувств. Ведь все, что мы воспринимаем умом, идет от чувственных восприятий[163]; если все они истинны, как учит теория Эпикура, тогда в конце концов становится возможным что-то познать и усвоить[164], те же, кто отказывается от них и утверждает, что никакое познание с их помощью невозможно, отбрасывая данные чувственного восприятия, сами оказываются не в силах изложить даже предмет собственных рассуждений. Кроме того, с отказом от познания и науки исчезает всякое основание жизненного поведения и любой деятельности[165]. Так, из физики проистекает и мужество (fortitudo), противостоящее страху смерти, и твердость (constantia), противостоящая страху, внушаемому религией, и успокоение души, рождающееся из преодоления незнания всех скрытых явлений, и чувство меры (moderatio), поскольку становятся известными природа и все виды желаний (cupiditatum). И, как я только что сказал, с появлением правила и критерия познания, установленного тем же Эпикуром, становится возможным различение истинного и ложного.
153
[2] Лукреций (III 980 сл.) использует то же сравнение для изображения страха перед богами.
154
[3] Данное утверждение противоречит идее Эпикура о радости от ожидания будущих наслаждений, переданной Цицероном в I 57. По-видимому, здесь в изложение вклинивается традиционный аргумент против Эпикура — ср. Плутарх «Невозможно жить приятно…» 1089e.
155
[4] Блаженство мудреца — это одна из ключевых тем трактата Цицерона (см. III 75 о стоиках, V 77 сл. об Антиохе), равно как и всей эллинистической этики. Каждая школа стремилась сформулировать свою концепцию счастья и конечной цели таким образом, чтобы достижение этой цели находилось во власти мудреца; роль разума и философии состоит в том, чтобы обеспечить это блаженство, избавляя человека от всего, что препятствует его счастью. Ответом Эпикура на эту задачу являются его рассуждения о роли разума в получении наслаждений, а также те тезисы, которые суммируют главные уроки его философии и которые затем были сведены вместе под названием «четырехсоставное лекарство» (τετραφάρμακος): «Бог не вызывает страха, смерть — тревоги; благо легко достижимо, а зло — легко переносимо» (Филодем «Против софистов» IV 9—14 Sbordone; ср. Эпикур «Главные мысли» I—IV). О блаженстве мудреца Эпикур говорит в «Письме Менекею» 132 сл. (ср. Цицерон «О пределах блага и зла» I 10 с примеч.), добавляя в конце: «Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей».
156
[5] По мнению эпикурейцев, стоики, прибегающие в своих философских исследованиях к диалектическим процедурам, оперируют не реальными вещами, а пустыми словами, за которыми ничего не стоит. См. Диоген Лаэрций X 34. Представление эпикурейцев о стоическом понятии «достойного» (лат. honestum — перевод греч. τὸ καλόν «прекрасное») как пустом звуке Цицерон рассматривает в II 48.
157
[1] Эпикур «Главные мысли» XVI: «Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни». Эпикур осознавал исключительную важность проблемы свободы воли. Его решение этой проблемы основано на признании самостоятельной реальности человеческой личности и ее воли, стоящих выше механического движения атомов. Душа имеет материальную атомную структуру; однако материя в определенных сложных состояниях, каковым является душа, способна, с точки зрения Эпикура, приобретать особые, нефизические свойства, которые приводят в действие новые причинные законы. Таким образом, из физической причинности вырастает особая и обладающая самостоятельным существованием причинность психологическая (см. Эпикур «О природе» XXXIV 21—22 Arrighetti). Возникает, однако, проблема, каким образом психологическая личность способна воздействовать на физический мир, подчиняющийся строгим законам движения атомов. Чтобы решить ее, Эпикур создает теорию отклонения атомов, согласно которой атом в любой произвольный момент времени и в любом произвольном месте может изменить свою траекторию. Другими словами, у атома есть возможность двигаться по одной из нескольких потенциальных траекторий, и выбор траектории может определяться человеческой волей. См: Long A. A., Sedley D. M. Op. cit. P. 107—112, о концепции отклонения атомов см. также I 19, примеч. 10 к гл. VI [прим. 32].
158
[2] Эпикур «Главные мысли» XIX: «Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом» (пер. М. Л. Гаспарова). См. также II 87.
159
[3] В других школах подобные проблемы обсуждались в рамках диалектики. Эпикур, отвергая традиционную диалектику (см. I 22), относил их к области, называемой «каноникой». «Каноника» описывала правила вынесения суждений о мире и, таким образом, являла ключ к познанию природы, поэтому она включалась в физику (Диоген Лаэрций X 30).
160
[4] Лат. consequentium, repugnantium; греч. ακόλουθα, μαχόμενα. Это стоические термины. Стоики обозначали ими логические отношения между антецедентом (условием) и консеквентом (следствием) в сложных высказываниях: например, в высказывании: «Если стоит день, то светло» — консеквент «светло» следует (ακολουθεῖ) из антецедента «стоит день», а противоположность консеквенту («не светло») не совместима (μάχεται) с антецедентом. Понятия следования и несовместимости стоики использовали для определения формальной корректности сложных высказываний. См. Диоген Лаэрций VII 73—74, а также 77, где в тех же терминах описываются отношения между посылками и заключением силлогизмов при определении формальной верности и неверности силлогизмов.
У Эпикура эти термины не встречаются. Правда, позднейшие эпикурейцы, разрабатывавшие теорию умозаключений по знакам (см. примеч. 6 к гл. IX [прим. 79]), пользовались термином «следование» (ἀκολουθία), описывая с его помощью отношения между знаком и означаемым — см. Филодем «О знаках» XXXVII 11—13 De Lacy; ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» VII 213. Однако вряд ли следует связывать разбираемое место у Цицерона с какой-то определенной эпикурейской теорией. Понятия следования и несовместимости известны Цицерону из стоического, а не эпикурейского учения, и являются для него основными проблемами диалектики в целом. Например, в «Тускуланских беседах» (V 68) Цицерон объясняет суть диалектики как «суждение о том, что из чего следует и что несовместимо (quid cuique rei sit consequens quid repugnans), в чем заключается и вся тонкость рассуждений, и вся истинность суждений»; ср. «Оратор» 115 (об этих понятиях у Цицерона см. также «Топику» 11; 20—1; 53; 71; 88 и «Об ораторе» II 166). Поэтому данную фразу следует рассматривать просто как утверждение о том, что эпикурейцы, хотя и отвергают стоическую диалектику, тем не менее занимаются ее важнейшими вопросами, относя их к другой области философии — физике.
161
[5] Ср. Эпикур «Главные мысли» XI: «Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу» (пер. М. Л. Гаспарова).
162
[6] Regula, греч. κανών «канон» (Диоген Лаэрций X 30). В эллинистической эпистемологии это слово практически синонимично «критерию». От него Эпикур образовал название «каноники» — той части философии, которая была посвящена проблемам познания. В трактате Цицерона «О природе богов» (I 43) «канон» также назван «небесным».
163
[7] Ср. Диоген Лаэрций X 32: «Все мысленные представления (ἐπίνοιαι) рождаются из ощущений вследствие непосредственного контакта или посредством аналогии, уподобления или соединения, с некоторым участием также и размышления».
165
[9] Торкват приводит здесь тезисы Эпикура, обращенные против скептиков — по-видимому, против скептически настроенных философов-атомистов, таких как Метродор Хиосский, Анаксарх и учитель самого Эпикура Навсифан, которые, развивая некоторые скептические идеи Демокрита, сомневались в действенности ощущений и в возможности достижения с их помощью позитивного знания. Первый тезис: скептик, отрицающий способность ощущений служить основой знания, не может определить даже те понятия, которыми он сам пользуется в своих рассуждениях (понятия знания и незнания, истинного и ложного, сомнительного и достоверного), так как все понятия рождаются из ощущений. Ср. Лукреций IV 474 сл. Второй тезис Торквата — это традиционный аргумент догматиков против скептиков: если не может быть знания, то невозможно и делать правильный выбор, как поступать в той или иной ситуации, следовательно, скептик разрушает самое основание жизни. Ср. Лукреций IV 506 сл., ср. тот же аргумент в устах последователя Антиоха Аскалонского — Цицерон «Академические исследования» II 31.