14. В этом случае все говорящие по-латыни употребляют слово “наслаждение” (voluptas), когда [тело] воспринимает то приятное воздействие (iucunditas), которое движет каким-либо чувством. Если угодно, ты можешь применить это к душе; ведь говорится “приятно” (букв. “испытывать приятное” — iuvare) и о теле, и о душе, и отсюда [образуется] “приятное” (iucundum). Единственное, что нужно понять, так это то, что между говорящим: “Я испытываю такую радость, что во мне все смешалось”[199] — и тем, кто говорит: “А теперь мой дух пылает”[200], — из которых первый ликует от радости, а второй мучается и страдает, есть еще и занимающий среднее положение: “Хотя мы еще только недавно знакомы друг с другом”[201], — который и не радуется, и не страдает. Точно таким же образом между тем, кто достиг желанных телесных наслаждений, и тем, кто испытывает величайшие страдания, есть еще и тот, кто свободен и от того и от другого.
V. 15. Ну так как тебе кажется, достаточно ли хорошо я понимаю смысл этих слов, или мне и теперь нужно учиться говорить и по-гречески, и по-латыни? Однако же, если я, прекрасно владея, как мне кажется, греческим языком, не понимаю, что́ говорит Эпикур, то не вина ли здесь того, кто говорит так, что его не понимают? Это в двух случаях не должно вызывать упреков: либо это делается сознательно, как у Гераклита, который получил прозвание “темный” (σκοτεινός), потому что слишком темно рассуждал о природе[202], либо происходит это от неясности самого предмета, а не слов, делающей изложение непонятным, как в “Тимее” Платона. Эпикур же, как мне кажется, и не отказывается говорить ясно и понятно, если имеет такую возможность, и рассуждает не о предметах темных, как физики, или сложных, как математики, но о вещах ясных, легких и уже достаточно широко известных. Впрочем, вы не отрицаете того, что мы понимаем, что́ есть наслаждение, но вы отказываете нам в понимании не того, что́ есть наслаждение, а того, что́ он называет им; отсюда получается, что это не мы не понимаем смысла этого слова, а он говорит на своем особенном языке, пренебрегая нашим.
16. Ведь если он говорит то же, что и Иероним, который высшее благо видит в жизни, свободной от всяческих тягот, то почему он предпочитает говорить о наслаждении, а не о свободе от страдания, как это делает тот [Иероним], кто понимает, что говорит? Если же он считает необходимым включить и “наслаждение в движении” — in motu — (ведь именно так он называет это приятное наслаждение — наслаждением в движении; наслаждение же, доставляемое отсутствием страданий, он называет устойчивым — in stabilitate), то какую цель он преследует при этом? Ведь он не может сделать так, чтобы кто-то, познавший самого себя[203], то есть познавший свою природу и свои ощущения, считал отсутствие страдания и наслаждение одним и тем же. Ведь это же, Торкват, означает насилие над чувствами, уничтожение в нашем уме тех [значений] слов, которые заложены в нас[204], ибо кому же неизвестно, что в природе существуют три состояния: одно, когда мы испытываем наслаждение, другое, когда испытываем страдание, и третье — то, в котором, во всяком случае, нахожусь я, да и вы, как я полагаю, тоже: когда мы не испытываем ни страданий, ни наслаждений[205]. Так, например, испытывают наслаждение пирующие, а страдание — подвергающиеся мучениям. Неужели ты между этими крайностями не видишь огромного множества людей, не испытывающих ни радости, ни страдания?»
17. «Совершенно не вижу, — говорит он, — и утверждаю, что все, не испытывающие страдания, испытывают наслаждение, и притом наивысшее». «Значит, получают одинаковое наслаждение тот, кто, сам не испытывая жажды, наливает другому медовое вино, и тот, кто, испытывая жажду, пьет его?»
VI. Тут он говорит: «Если можно, перестань задавать вопросы, ведь я с самого начала сказал, что предпочел бы, чтобы меня не перебивали, предвидя то, что у нас происходит сейчас, — все эти ухищрения диалектики». «Значит, ты предпочитаешь, — говорю я, — чтобы мы вели наш спор на риторический, а не на диалектический лад?» «Как будто только риторы, — отвечает он, — а не, равным образом, философы могут говорить, не прерываемые вопросами?» «Да ведь это же, — говорю я, — мысль стоика Зенона. Он говорит, так же разделяя, как до него Аристотель, словесное искусство на две части: риторика похожа на ладонь, а диалектика на кулак, потому что риторы рассуждают пространнее, а диалектики более сжато[206]. Поэтому я подчиняюсь твоему желанию и, если смогу, стану говорить как ритор, только пользуясь философской риторикой, а не нашей политической, которая по необходимости, поскольку приходится говорить с народом, оказывается иногда не столь тонкой».
200
[6] Стих из Цецилия Стация; полностью приведен Цицероном в речи «В защиту Марка Целия Руфа» 37.
202
[1] cognomento qui σκοτεινός perhibetur, quia de natura nimis obscure memoravit. Очевидно, стихотворная цитата (возможно, из Луцилия).
203
[2] «Познай самого себя» (γνῶθι σαυτόν) — изречение, начертанное на храме Аполлона в Дельфах. Иногда это изречение приписывали Фалесу Милетскому (см. Диоген Лаэрций I 40)
204
[3] cognitiones verborum, quibus imbuti sumus. Этими словами Цицерон передает эпикуров термин «предварительные понятия» (προλήψεις) — ср. «О природе богов» I 36 и 44. Об ощущениях и предварительных понятиях как критериях истины с точки зрения Эпикура и Цицерона см. примеч. 7 и 8 к гл. IX первой книги [прим. 69 и 70 к книге I].
205
[4] Ср. тот же аргумент у Плутарха («Против Колота» 1123a): «Разве вы [эпикурейцы] не утверждаете вопреки ощущениям всех людей, что между болью и наслаждением нет ничего среднего, говоря, что не испытывать боли значит наслаждаться, или, другими словами, не претерпевать значит претерпевать?» Аргумент основан на апелляции к «общим понятиям», свидетельствующим об очевидности какого-либо факта (см. о них в примеч. 8 к гл. IX первой книги [прим. 70 к книге I]).
206
[1] См. Секст Эмпирик «Против ученых» II 7 (= SVF I 75). Точку зрения Аристотеля см. в его «Риторике» 1354a1.