X. 29. И не видеть, что самым важным доказательством является то, что наслаждение, без которого он вообще не мыслит блага (а под “наслаждением” он понимает воспринимаемое вкусом или слухом, присоединяя к этому и кое-что еще, что можно назвать вслух, только предварительно попросив извинения)! — Так вот: сей суровый и важный философ не видит, что почитаемое им единственным благо не заслуживает даже стремления к нему, ибо, по его же утверждению, в этом наслаждении мы не нуждаемся, если свободны от страдания[231]. Насколько же противоречивы эти утверждения![232]
30. Если бы он владел искусством определения и разделения, силою слова, если бы он знал, наконец, обычное значение слов, он никогда не запутался бы в таких трудностях, а сейчас ты видишь, что он делает: называет наслаждением то, что никогда раньше не называл; то, что составляет два понятия, превращает в одно; иногда до такой степени принижает значение “наслаждения в движении” (in motu) (а ведь именно так он называет эти приятные и сладостные наслаждения), что можно подумать, будто это говорит Маний Курий[233], а иной раз так восхваляет его, что по его словам даже и представить себе невозможно какое-либо иное благо, кроме этого. Такого рода вещи должен не опровергать какой-нибудь философ, а карать цензор. Ибо порок здесь не только в словах, но и в самих нравах. Он не осуждает роскошь, если она окажется свободной от безудержных желаний и страха. Здесь он, похоже, ищет учеников, чтобы те, которые хотят вести распутную жизнь, стали прежде философами.
31. Истоки высшего блага, насколько я понимаю, он стремится найти в самом рождении живых существ. Как только живое существо рождается, оно радуется наслаждению и стремится к нему как к благу и отвергает страдание как зло[234]. А о том, что такое благо и зло, по его словам, прекрасно могут судить существа, не успевшие еще утратить своего естественного состояния. Ведь ты выдвинул именно такое положение, и к этому же сводится ваша речь. Но сколько в этом ошибочного! Как, по твоему, только что родившийся младенец будет судить о высшем благе? На основе какого наслаждения, “в движении” или “устойчивого” (stante an movente), раз уж богам угодно, чтобы мы учились говорить у Эпикура? Если речь пойдет об устойчивом удовольствии, то, очевидно, сама природа хочет остаться невредимой, с чем мы готовы согласиться[235]. Если же речь идет о “наслаждении в движении”, что вы и утверждаете, то в этом случае не останется ни одного мерзкого удовольствия, которого бы следовало избегать. И в то же время это только что родившееся живое существо не начинает с высшего наслаждения, которое ты понимаешь как отсутствие страдания.
32. И все же Эпикур, ссылаясь на пример младенцев и даже животных, которых он считает зеркалом природы, утверждая, что они, следуя за природой, стремятся к наслаждению, доставляемому полным отсутствием страдания, говорил не об этом. Ибо это отсутствие страданий не может привести в движение душу, создавая побуждение[236], и не дает ей никакого толчка (поэтому и Иероним совершает ту же ошибку), а толчок происходит от того состояния, которое услаждает чувства ощущением удовольствия, приводя душу в движение[237]. Поэтому Эпикур, желая доказать, что природа стремится к наслаждению, прибегает всегда к этому виду наслаждения, потому что именно “наслаждение в движении” (in motu) влечет к себе и младенцев, и животных, а вовсе не то “устойчивое” (stabilis), в котором заключено только отсутствие страданий. Так как же можно говорить в одно и то же время, что природа исходит из одного вида наслаждения, и рассматривать как высшее благо другой его вид?[238]
XI. 33. Я полагаю, что ссылка на животных вообще не может служить критерием[239]. Ведь хотя они и не могут быть испорченными, они все же могут быть [изначально] дурными. Как палка может быть искривленной и изогнутой в одном случае от природы, а в другом — нарочно[240], так и природа зверей испорчена не в результате некоего неверного обучения, но является таковой по своей природе. И кроме того, природа побуждает младенца не к наслаждению, а только к любви к самому себе, к стремлению сохранить себя целым и невредимым. Ведь всякое животное (animal), едва родившись, начинает любить себя и все части своего существа, и прежде всего две главнейшие из них — душу и тело, а потом — части и того и другого. Ибо и в душе, и в теле существуют некие основы (praecipua), которые живое существо, едва лишь познав, начинает различать, устремляясь к естественным первоначалам и отвергая противоположное [им][241].
231
[1] Ср. Эпикур «Письмо Менекею» 128: «Мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия, а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем» (пер. М. Л. Гаспарова). Выявляемое здесь противоречие — следствие неверного представления Цицерона о разделении наслаждений на кинетические и статические.
232
[2] Цицерон использует здесь традиционный для академической школы способ опровержения, основанный на выявлении противоречий в построениях оппонируемых философов. Цицерон прибегает к нему неоднократно — см. II 88—90, 98; V 79 сл.
233
[3] Марий Курий Дентат, консул 290, 284, 275 и 274 г., победитель самнитов и царя Пирра; прославился военными подвигами и неподкупностью («О государстве» III 6; 40).
236
[6] appetitus animi, греч. ὁρμή. Об этом стоическом понятии см. III 23 (где оно переведено как appetitio animi). Учение стоиков о естественном первом побуждении изложено Цицероном в III 16; об использовании этого учения Карнеадом и Антиохом Аскалонским см. V 17 и 24.
237
[7] В этом рассуждении Цицерон обыгрывает различные употребления слова «приводить в движение» (movere, греч. κινεῖν). С одной стороны, он применяет это слово к одной из разновидностей наслаждения: ср. определение кинетического наслаждения в I 37 — «которое приводит в движение саму нашу природу» (quae naturam ipsam movet) и его характеристику как voluptas movens в II 31. С другой стороны, это же слово стоики употребляют по отношению к источнику побуждения, называя его «приводящим в движение побуждение» (τὸ κινοῦν τὴν ὁρμήν) — см. SVF III 169. Из этого Цицерон заключает, что источником побуждения может служить только наслаждение кинетическое, т. е. «приводящее в движение», второй же вид наслаждения этой способности лишен. Для того чтобы более явно очертить это различие между двумя видами наслаждения, Цицерон в § 31 именует вторую разновидность наслаждения voluptas stans (букв. «стоя́щее наслаждение»), подчеркивая его инертность и неспособность вызывать побуждение.
238
[8] Данный аргумент основан на идее о том, что конечная цель должна соответствовать объекту первого побуждения — эту идею высказывал Карнеад (см. V 17 и 20) и использовал в своем учении Антиох Аскалонский (V 24). На ней же основан и аргумент против стоиков в IV 26.
239
[1] Цицерон отвечает на утверждение Торквата в I 30, что наслаждение есть благо, поскольку всякое живое существо, когда оно еще не испорчено и подчиняется суждениям самой природы, преследует наслаждения и избегает страданий. Однако если Эпикур и апеллировал к поведению животных, то он делал это не в большей степени, чем философы других школ, чьи доктрины Цицерон одобряет и принимает.
В этом своем замечании Цицерон воспроизводит традиционный топос критики гедонизма, встречающийся еще у Платона («Филеб» 67b: «Первое место в жизни не принадлежит наслаждению, даже если это показывают, гоняясь за радостью, все быки, лошади и прочие животные. Веря им, как гадатели верят птицам, большинство людей считает наслаждения лучшим, что есть в жизни: они думают, что похоть животных — это более надежный аргумент, чем пророчества философской музы») и разбираемый Аристотелем в «Никомаховой этике» (1152b20 и 1153a27 сл.). Ср. также Плутарх «Против Колота» 1108d: «Они [эпикурейцы] учат нас жить низкой и звериной жизнью»; «Невозможно жить приятно…» 1092b: «Когда Эпикур говорит, что “если бы нас не смущали опасения относительно небесных явлений, а также смерти и страданий, то нам незачем было бы изучать природу”, он считает, что его учение должно привести нас к такому состоянию, в котором естественным образом пребывают животные — ведь у животных нет ошибочных опасений насчет богов и они не терзаются пустыми мнениями о смерти…»
240
[2] Сравнение добродетельности и порочности с двумя состояниями палки — прямым и искривленным — было принято в стоической школе. Ср., например, Диоген Лаэрций VII 127: «Как палка бывает или прямая, или кривая, так и поступок — или справедлив, или несправедлив».