34. И еще большой вопрос, находится ли среди этих первоначал наслаждение?[242] Но не относить к ним ничего, кроме наслаждения, что имело бы значение — ни частей тела, ни чувств, ни движений ума, ни телесного здоровья — вот это уже величайшее невежество. Именно из этого источника необходимо проистекает все учение о добре и зле[243]. Полемон, а еще раньше его Аристотель, признавали первоначалами как раз то, что я только что назвал. Так родилось положение древних перипатетиков, утверждавших, что высшее благо — это жить по природе, то есть пользоваться дарованными природою первоначалами в сочетании с добродетелью. Каллифонт соединял с добродетелью только наслаждение, Диодор — отсутствие страдания[244] …[245] Все эти философы, о которых я упомянул, предлагают соответствующее понимание высшего блага. Аристипп понимает его как простое наслаждение, стоики — как жизнь в согласии с природой, что, по их словам, означает — жить добродетельно, то есть достойно, а это они толкуют следующим образом — жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что происходит по природе, и отказываясь от того, что ей противоречит.
35. Итак, существует три определения высшего блага, не включающие понятия добродетели: 1. Аристиппа или Эпикура; 2. Иеронима; 3. Карнеада, — и три [определения], включающие добродетель в соединении с чем-то иным: 1. Полемона; 2. Каллифонта; 3. Диодора; в одном же определении, принадлежащем Зенону, добродетель выступает сама по себе, выражаясь в понятии подобающего (decus), то есть достойного (honestas). Пиррон же, Аристон, Герилл давно забыты. Остальные верны себе, и понимание предельного блага у них согласуется с тем, из чего они исходят: у Аристиппа это наслаждение, у Иеронима — отсутствие страдания, у Карнеада — обращение к природным началам.
XII. Что же касается Эпикура, то если бы, признав наслаждение предметом изначального стремления, он придерживался Аристиппова понимания, он должен был бы признать предельным благом то же, что и тот; если же он принимал Иеронимово понимание, то он должен был бы считать предметом изначального стремления именно это наслаждение.
36. Ведь говоря, что сами чувства признают наслаждение благом, а страдания злом, он придает чувствам большее значение, чем позволяют нам законы, когда мы оказываемся судьями в тяжбах частных лиц. Мы не можем судить ни о чем, кроме того, что доступно нашему суждению, поэтому напрасно судьи, произнося приговор, обыкновенно добавляют: “Если я могу судить об этом…”. Ведь если они не могут судить об этом, то и без этой оговорки суждение не может быть вынесено. Так о чем же судят чувства? О сладком и горьком, о гладком и шероховатом, о том, что такое далеко и близко, что такое “стоять” и “двигаться”, что такое квадратное и круглое.
37. Следовательно, справедливое суждение вынесет разум[246], если, во-первых, обратится к науке о вещах божественных и человеческих, которая с полным правом может быть названа мудростью[247], и во-вторых, если обратится к добродетелям, которые разум называет владычицами всего, ты же предпочитаешь называть их прислужницами и помощницами наслаждения. А их общий приговор, во-первых, будет вынесен о наслаждении: наслаждение не только не может быть единственным в обиталище высшего блага, искомом нами, более того — оно не может находиться там даже и в соединении с достойным. Относительно свободы от страданий будет сказано то же самое.
38. Разум отбросит и Карнеада и не согласится ни с одним учением о предельном благе, включающим понятие наслаждения или отсутствия страдания или же не включающим понятие нравственности. Таким образом, он оставит два суждения о высшем благе, о которых он вновь и вновь будет размышлять. Либо разум придет к выводу, что только достойное есть благо и ничто не есть зло, кроме того, что постыдно; прочее же или вообще не имеет никакого значения, или таково, что не следует ни стремиться к нему, ни избегать его, но только лишь предпочитать или отвергать; либо он предпочтет этому теорию, которую великолепно украсит понятие достойного и обогатят естественные первоначала и совершенство всей жизни. Разум тем легче совершит все это, если увидит, противоречат ли эти теории друг другу по существу или только на словах[248].
XIII. 39. И вот, следуя авторитету разума, я поступлю точно так же. Я, насколько это будет в моих силах, сокращу число спорящих и все простые формулы [высшего блага], в которые не включена добродетель, вообще не буду считать принадлежащими философии — прежде всего речь здесь идет о мыслях Аристиппа и всех киренаиков, которые не постыдились усмотреть предельное благо в том наслаждении, которое приводило бы в движение чувство ощущением величайшей “сладостности”, и оставили без внимания это ваше “отсутствие страдания”.
243
[5] Здесь и далее Цицерон сообщает о различных концепциях конечной цели, следуя классификации Карнеада, известной ему из Антиоха Аскалонского. См. V 16 сл.
244
[6] В этом месте логика рассуждения несколько нарушена. Непонятно, каким образом высшее благо Каллифонта и Диодора связано с определяемыми ими первыми естественными вещами — а именно этого мы ждем после утверждения Цицерона: «из этого источника необходимо проистекает все учение о благе и зле».
245
[7] Мадвиг полагает, в этом месте в тексте должна быть лакуна, иначе невозможно объяснить следующее предложение (his omnibus, quos dixi, consequentes sunt fines bonorum, Aristippo voluptas, Stoicis consentire naturae): во-первых, слово consequentes требует объекта («вытекающие» или «следующие»
246
[1] Ср. I 30. Противопоставление ощущений (αἴσθησις) и разума, т. е. логического доказательства (λόγος), как двух критериев, каждый из которых имеет свою сферу применения, встречается у стоиков — ср. Диоген Лаэрций VII 52: «По их [стоиков] мнению, постижение белого и черного, шероховатого и гладкого происходит посредством ощущения, а постижение заключений из доказательств, например, существования богов и их промысла, — посредством разума»; см. также Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 51.
О различии в трактовке ощущений между Цицероном и Эпикуром см. примеч. 4 к гл. VII первой книги [прим. 47 к книге I].
247
[2] Лат. sapientia. Здесь это слово передает греч. σοφία — ср. стоическое определение σοφία как «знания дел божественных и человеческих» в SVF II 35 и др. Об употреблении Цицероном слова sapientia см. примеч. 4 к гл. XIII первой книги [прим. 95 к книге I].
248
[3] Две названные здесь концепции высшего блага — во-первых, стоиков и, во-вторых, ранних академиков, перипатетиков и Антиоха Аскалонского — рассматриваются Цицероном в III—V книгах. По мнению Антиоха, они отличались друг от друга только терминологией, но не сутью.