40. Они не понимали, что подобно тому, как конь рождается для бега, бык для пахоты, собака для охоты, так и человек, как говорил Аристотель, рождается для двух вещей: мышления и действия[249], как своего рода смертное божество. Наоборот, они утверждали, что это божественное существо, подобно некоему ленивому и неповоротливому скоту, рождается для того, чтобы есть и наслаждаться порождением себе подобных; мне кажется, что глупее этого нет ничего.
41. Таковы мои возражения Аристиппу, считающему в отличие от вас не только высшим, но и единственным это наслаждение, которое все мы только и называем наслаждением. Но, как я уже сказал, он заблуждается: ведь ни форма тела, ни замечательный ум и талант человека не означают, что он рожден единственно для того, чтобы наслаждаться. Нельзя согласиться и с Иеронимом, для которого высшим благом является то же, что вы иногда, пожалуй, даже весьма часто называете таковым — “не испытывать никакого страдания”. Ведь если страдание есть зло, то быть избавленным от этого зла еще недостаточно для счастливой жизни; так скорее сказал бы Энний:
мы же будем измерять счастливую жизнь не отсутствием зла, но обретением блага, и будем искать ее не в бездействии, доставляющем радость, как у Аристиппа, или в отсутствии страдания, как у Иеронима, но действуя и размышляя.
42. Все это можно выдвинуть и против Карнеадова понимания высшего блага, предложенного им не столько для того, чтобы отстоять его истинность, сколько с тем, чтобы возразить стоикам, с которыми он воевал[251]. Но если соединить высшее благо в его понимании с добродетелью, то оно, очевидно, обретет важное значение и в полной мере обеспечит достижение счастливой жизни. А ведь именно к этому и сводится все наше исследование, ибо те, кто пытаются объединить добродетель либо с наслаждением, которое само по себе ни во что не ставится добродетелью, либо с отсутствием страдания, которое, хотя и означает отсутствие зла, однако же и не является высшим благом, — не очень убедительны, объединяя такого рода вещи. И кроме того, я не понимаю, почему они при этом столь скупы и столь сдержанны? Как будто им приходится покупать то, что они хотят объединить с добродетелью, они, во-первых, берут самые дешевые вещи, а во-вторых, добавляют их по отдельности, вместо того чтобы соединить с достойным все то, что является первым по природе.
43. Поскольку первое по природе представлялось совершенно неважным Аристону и Пиррону[252], утверждавшим, что не существует никакого различия между прекрасным здоровьем и тяжелейшим недугом, с ними, совершенно справедливо, давно уже перестали спорить. Ведь желая в единой добродетели заключить все таким образом, чтобы лишить ее даже возможности отбора вещей и не дать ей ничего, что указывало бы, откуда она возникает и на что опирается, они уничтожили самое добродетель, столь ими же самими возлюбленную. Герилл же, сводя все к знанию, видит некое одно благо, но не лучшее и не такое, которым могла бы управляться жизнь[253]. Поэтому и само его учение давно уже отвергнуто, а после Хрисиппа споры и вообще прекратились[254].
XIV. Таким образом, остаетесь только вы, потому что с академиками бороться трудно: ведь они ничего не утверждают и, как бы утратив надежду на точное познание, стараются следовать любому утверждению, представляющемуся правдоподобным[255].
44. С Эпикуром же сложнее потому, что он объединяет два вида наслаждений, и потому, что сам он и его друзья, и многие его последователи защищали этот принцип, да и в какой-то мере толпа — сей судья, не обладающий никаким авторитетом, но огромной силой, соглашалась с ним. И если мы не опровергнем их утверждения, то неизбежно придется забыть о всякой добродетели (virtus), всяком подобающем (decus), всякой истинной славе (laus)[256]. Поэтому, если оставить в стороне суждения других философов, спор сохраняется не между мной и Торкватом, а между Добродетелью и Наслаждением. Кстати, Хрисипп, человек проницательный и добросовестный, отнюдь не пренебрегал этим спором, полагая, что все различие в понимании высшего блага заключается в противопоставлении (comparatio) этих понятий[257]. Я же полагаю: если мне удастся показать, что достойное (honestum) есть нечто такое, что само по себе, благодаря собственной силе и ради самого себя является привлекательным (expetendum), то все ваши теории будут опровергнуты. А поэтому кратко, насколько этого требуют обстоятельства, установив, что это такое, я, Торкват, обращусь к рассмотрению всех твоих положений, если только мне вдруг не изменит память.
249
[1] См. Аристотель «Никомахова этика» 1098a. Идея о двух сферах человеческих проявлений — созерцательной и деятельной — является важной частью учения Антиоха Аскалонского — см. V 48 сл.
252
[4] Ср. III 11—12, IV 43, V 73. Стоик Аристон, ученик Зенона, отошел от ортодоксального стоического учения, отрицая различие в ценности между всеми вещами, кроме добродетели и порока; например, он отрицал естественную предпочтительность здоровья перед болезнью и т. п. О его концепции конечной цели сообщает Диоген Лаэрций VII 160 (= SVF I 351): «жить в безразличии ко всему, что находится между добродетелью и пороком, не признавая никакого различия между этими вещами, но будучи одинаково расположенным по отношению к ним всем». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 64—67 (= SVF I 361).
Учение Аристона Цицерон сближает (как и в «Академических исследованиях» II 130; «Об обязанностях» I 6) с идеалом скептика Пиррона, заключающимся в «ровной жизни», т. е. в одинаковом безразличном отношении ко всему (см., например, Диоген Лаэрций IX 61: «Он [Пиррон] утверждал, что нет ничего прекрасного или безобразного и справедливого или несправедливого, и подобным образом вообще ничто не является истинно существующим, и что всеми человеческими поступками руководят лишь условность и обычай, поскольку ничто не есть в большей степени одно, чем другое»). Однако отождествление пирроновой «ровности» с добродетелью Аристона едва ли можно считать правильным. Для Аристона, как и для ортодоксальных стоиков, добродетель и порок — это объективно существующие состояния души, определяемые совершенством или несовершенством разума в его согласованности или несогласованности с природой, в то время как «ровность» Пиррона, если ее вообще можно назвать добродетелью, обладает лишь субъективной значимостью, не вытекающей ни из каких учений о природе и разуме (см.:
253
[5] Стоик Герилл, подобно Аристону, отрицал различие в ценности между естественными и противоестественными вещами (по крайней мере, применительно к мудрецу; о возможном сохранении этого различия при определении цели обычных людей см. IV 40 и примеч.). Его концепцию конечной цели передает Диоген Лаэрций (VII 165): «Герилл Карфагенский объявил конечной целью знание, что значит жить, всегда все соотнося с жизнью со знанием и не заблуждаясь по незнанию».
Мнение Герилла соединяется с мнениями Аристона и Пиррона также в «Академических исследованиях» (II 129) и «Об обязанностях» (I 6).
254
[6] См. Плутарх «Об общих понятиях» 1070d (= SVF III 25). По-видимому, именно к Хрисиппу восходит тот аргумент против Герилла, который приводит Цицерон, называя благо Герилла «не лучшим и не таким, которым могла бы управляться жизнь»: Хрисипп, опровергая Герилла, утверждал, что знание — это вспомогательное благо, лишь способствующее достижению цели, но не сама цель [см. конъектуру Чернисса к указ. месту из Плутарха и его примеч. в кн.:
255
[1] veri simile videatur. Ср. «Академические исследования» II 32, 36, 48, 49, 99, 107. Речь идет о критерии академика Карнеада и его последователей. Карнеад, отрицавший возможность познания истины, ввел особый критерий — «убедительное впечатление» (πιθανὴ φαντασία). В отличие от критериев философов-догматиков, критерий Карнеада позволял утверждать не об объективной истине, а лишь о ее субъективной видимости (он называет это «убедительное впечатление» «кажущимся истинным» — φαινομένη ἀληθής; veri simile — «правдоподобное» у Цицерона), но при этом, как и критерии прочих философов, был способен управлять человеческими поступками. См. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 166 сл. Обращение к этому критерию позволило Карнеаду отвергать критерии истины всех других философов, выдерживая при этом их критику, что он не оставляет ничего, чем люди могли бы руководствоваться в практической жизни.
256
[2] Автором этого аргумента против Эпикура был Хрисипп — см. «Академические исследования» II 140 (= SVF III 21); Плутарх «О противоречиях у стоиков» 1040c, «Об общих понятиях» 1070d (= SVF III 23 — фрагмент из сочинения Хрисиппа «О справедливости»).