XXIII. 75. Ну, хорошо, само это слово “наслаждение” лишено достоинства (dignitas), и, возможно, мы его не понимаем. Именно это вы непрестанно повторяете — что мы не понимаем того, что вы называете “наслаждением”. Ну еще бы! Ведь это так трудно и непонятно! Когда вы говорите “неделимое”[311] и “междумирия”[312], которых вообще не существует и не может существовать, — это мы понимаем, а “наслаждение”, ве́домое всем воробьям[313], понять не можем! А что если тебе придется признать, что я не только знаю, что такое наслаждение (ведь это некое приятное движение, происходящее в наших чувствах), но и понимаю, как ты его себе представляешь? То ты представляешь его таким, как я только что сказал, так, чтобы оно проявлялось в движении и создавало какое-то разнообразие, и даешь ему название: in motu, — то представляешь как некое высшее наслаждение, к которому нельзя ничего добавить и которое возникает при полном отсутствии всякого страдания; такое наслаждение ты называешь “устойчивым” (stabilis).
76. Пусть такое наслаждение существует. Скажи в любом собрании, что ты делаешь все, дабы избежать страдания. Если ты полагаешь, что и это звучит не слишком величественно и достойно, то скажи, что во время исполнения своей должности и вообще всю свою жизнь ты будешь делать все ради твоей собственной пользы и только то, что выгодно, только то, что в твоих собственных интересах; как ты думаешь, какой шум при этом поднимется на собрании и останется ли у тебя какая-нибудь надежда получить консульское звание, которое тебе сейчас вполне обеспечено? Так неужели ты будешь следовать принципу, на который ты опирался бы в общении с самим собой и со своими сторонниками, но не осмелишься заявить об этом во всеуслышание?[314] Ведь когда ты выступаешь в суде или сенате, у тебя постоянно на языке слова, повторяемые и перипатетиками, и стоиками: долг, справедливость, достоинство (dignitas), верность, правильное, достойное, подобающее державе, подобающее римскому народу (претерпеть все опасности ради республики), умереть за родину, — когда ты все это говоришь, мы, простофили, приходим в восхищение, а ты, должно быть, смеешься про себя.
77. Ибо среди всех этих столь возвышенных и столь прекрасных слов не нашлось места наслаждению, и не только тому, которое вы называете “в движении” (in motu) и которое все говорящие по-латыни и горожане, и крестьяне, короче — все называют наслаждением, но и тому “устойчивому” (stabilis), которое никто, кроме вас, наслаждением не называет.
XXIV. Так подумай, должен ли ты, сохраняя свой образ мысли, использовать нашу терминологию? Ведь если бы ты изменил выражение лица, походку, чтобы казаться более важным, ты бы уже не был похож на самого себя; а если ты выдумываешь слова и говоришь не то, что думаешь? Или, может быть, у тебя мысли, подобно одежде, одни для дома, другие для публики, так что снаружи лишь видимость, а истинные мысли скрываются в глубине души? Поразмысли, повторяю, правильно ли это? Мне, во всяком случае, представляются истинными те мысли, которые, будучи достойными, достохвальными и славными, могут быть открыто высказаны в сенате, перед народом, в любом большом и малом собрании, чтобы не было стыдно иметь такие мысли, которые стыдно было бы высказать.
78. Где же может найтись место дружбе или кто сможет стать другом тому, кого он не любит ради него самого?[315] А что такое любить (amare) (ведь именно отсюда происходит слово дружба — amicitia), если не желать принести кому-нибудь как можно больше блага, даже если из этого тебе самому не достанется ничего[316]. Он говорит: “Мне выгодно быть дружески расположенным”, — да нет, скорее, пожалуй, казаться, ведь быть, если ты не будешь так настроен, ты не можешь. Как же ты сможешь быть, если тобою не овладела любовь? Ведь она возникает не тогда, когда появляются соображения пользы, а рождается сама собой[317]. — Но ведь я же ищу пользу! — В таком случае дружба будет сохраняться до тех пор, пока будет преследоваться польза. И если соображения пользы породят дружбу, то они же ее и уничтожат[318].
79. А что же будешь ты в конце концов делать, если (как это нередко случается) дружба перестанет быть полезной, — покинешь друга? Тогда какая же это дружба? Сохранишь ее? Но как это согласуется с твоими же утверждениями? Ты видишь, к чему приводит утверждение о том, что к дружбе следует стремиться из соображений пользы. — Боюсь, как бы не возненавидели меня, если я перестану заботиться о дружбе. — Прежде всего, почему это достойно ненависти, если не потому, что это постыдно? Так что если ты не останешься со своим другом лишь для того, чтобы избежать каких-то неприятностей, то ты и смерти его пожелаешь, когда дружба с ним станет бесполезной. А что если дружба не только не принесет тебе никакой пользы, но и потребует пожертвовать частью твоего имущества, если придется тебе испытать какие-то тяготы, если придется даже подвергнуть опасности собственную жизнь — даже и в этом случае ты будешь заботиться о себе и утверждать, что каждый рождается для себя и для собственных наслаждений? Станешь ли ты заложником за друга, готовым умереть за друга перед тираном, как это сделал тот пифагореец перед лицом сицилийского тирана[319], или скажешь, что ты Орест, будучи Пиладом, чтобы умереть вместо друга? Или — если бы ты был Орестом, стал бы ты опровергать слова Пилада и настаивать на том, что Орест — это ты? И, не сумев доказать это, не стал бы просить, чтобы вас убили вместе?[320]
312
[2] intermundia; греч. μετακόσμιον — пространство между мирами. В «Письме Пифоклу» (89) Эпикур говорит о междумирии как одном из возможных мест возникновения миров. В позднейшей эпикурейской традиции междумирие рассматривалось как место обитания богов; эта теория, по-видимому, окончательно сформировалась в середине I в. — она была известна Цицерону (см. Цицерон «О природе богов» I 18), и ее принимали современники Цицерона Филодем и Лукреций (см. Лукреций V 146 сл.).
313
[3] Воробей для античного мира — воплощение похотливости. Цицерон постоянно намекает на особую значимость для Эпикура сексуального наслаждения (ср. II 7; 23; 29; 64). Однако на самом деле отношение Эпикура к сексу было скорее отрицательным: хотя он и полагал сексуальное наслаждение, как всякое телесное наслаждение, благом (см. II 7), тем не менее считал, что секс приносит больше страдания, чем наслаждения (см. «Ватиканские сентенции» 51; Лукреций IV 1073 сл.).
314
[4] Ср. аналогичный аргумент против стоиков в IV 22, где также говорится о несовместимости философских построений (на этот раз стоической школы) с политической риторикой.
315
[1] В основе начинающегося здесь рассуждения лежит идея стоиков о том, что дружба непременно должна быть основана на бескорыстном благожелательстве и несовместима с соображениями выгоды — ср. III 70; «О дружбе» 26—27 и 32; «О законах» I 49. Противопоставление истинной бескорыстной дружбы и дружбы ради выгоды восходит к Аристотелю — см. «Никомахова этика» 1155a сл.
316
[2] Ср. характеристику истинных друзей у Аристотеля («Никомахова этика» 1156b 9—10): «Те, кто желают друзьям блага ради них самих».
317
[3] Очевидно, Цицерон имеет в виду стоическую идею о природной основе дружбы: дружба, как и справедливость (см. примеч. к II 45), проистекает из естественной склонности человека к другим людям — ср. «О дружбе» 27.
318
[4] Мнение о непрочности дружбы, основанной на выгоде, которое Цицерон высказывает также в диалоге «О дружбе» (32), см. у Аристотеля («Никомахова этика» 1156a 20 сл.).
319
[5] Ср. Цицерон «Об обязанностях» III 45: «Пифагорейцы Дамон и Финтий, по рассказам, относились друг к другу так, что когда тиран Дионисий назначил день казни одного из них, и приговоренный попросил его об ее отсрочке на несколько дней, чтобы обеспечить своих близких, то другой поручился за него, с тем чтобы умереть, если тот не возвратится. Когда он вернулся к назначенному сроку, то тиран, изумленный их взаимной верностью, попросил их принять его третьим в их дружеский союз». См. также «Тускуланские беседы» V 63; Валерий Максим IV 7, 1.
320
[6] Цицерон рассказывает сюжет трагедии Пакувия «Дулорест», посвященной истории самой популярной в античности пары друзей — Ореста и Пилада. В этой трагедии Орест и Пилад попадают в плен к царю Фоанту; царь желает убить Ореста, но не может узнать, кто из них на самом деле Орест, поскольку Орестом называет себя и тот, и другой пленник; в конце концов Орест и Пилад убеждают Фоанта убить их обоих, потому что они не желают жить друг без друга. См. также V 63 и «О дружбе» 24.