18. Точно так же мы полагаем, что и искусства приемлемы сами по себе, во-первых, потому, что в них заключено нечто достойное приятия, а во-вторых, потому что они складываются из постижений (cognitiones)[410] и заключают в себе нечто, построенное разумным методом[411]. Стоики, кроме того, считают, что ложное согласие[412] чуждо нам более остальных вещей, противоречащих природе[413]. Что же касается функций членов, то есть частей тела, некоторые из них, по-видимому, дарованы нам природой из-за их полезности, как, например, руки, колени, ноги, а также и те, что находятся внутри тела (и о том, сколь значительна польза от них, даже спорят врачи), другие же не приносят никакой пользы и даны как бы для некоего украшения, как хвост у павлина, пестрые перья голубей, соски и борода у мужчин[414].
19. Может быть, все это говорится слишком сухо[415], но ведь это как бы азбука природы, для которой пышность речи едва ли уместна, и я не собираюсь прибегать к ней. Однако же, коль скоро ты заговорил бы о вещах более величественных, сам предмет избрал бы для себя соответствующие слова, и в результате речь стала бы и величественнее, и более яркой». «Согласен с тобой, — отвечаю я, — однако же мне представляется прекрасным все, что сказано ясно о достойном предмете. Стремиться говорить пышно о подобного рода вещах — это мальчишество, умение же ясно и стройно излагать их отличает ученого и умного человека».
VI. 20. «Так пойдем дальше, — говорит он, — ибо мы отклонились от тех природных первоначал, с которыми должно быть согласовано все последующее. А следует такое разделение: они называют ценным (aestimabile) (я полагаю, мы так будем называть это) то, что либо само согласно с природой, либо создает нечто такое же[416], что является достойным выбора[417] потому, что обладает неким весом, имеющим ценность (aestimatio), которое они называют ἀξία, и напротив, неценное (inaestimabile) — это то, что противоположно первому. Таким образом, исходя из вышеустановленных принципов, а именно: согласное с природой должно приниматься само по себе, противоположное ему таким же образом отвергаться, первой обязанностью (officium) (так я перевожу греческое καθῆκον)[418] является обязанность сохранить себя в естественном состоянии, а затем — придерживаться того, что согласно с природой, и отвергать противоположное; а когда появляется отбор и отвержение, за этим естественно следует выбор с исполнением обязанности[419], а далее — постоянный отбор[420] и, наконец, отбор, который остается до конца верным себе и согласным с природой, в котором впервые возникает и начинает осмысливаться то, что поистине может называться благом[421].
21[422]. Ведь первой является склонность[423] человека к тому, что согласно с природой; но как только он обретает понимание [этого] или, лучше, понятие, которое стоики называют ἔννοια[424], видит порядок в том, что до́лжно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше[425], чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохвальное само по себе, желанное само по себе. А так как оно заключено в том, что стоики называют ὁμολογία, мы же станем, если угодно, называть согласованностью (convenient)[426], поскольку именно в этом заключено то благо, с которым должно соотноситься всё, то, стало быть, достойные поступки (honesta facta) и само по себе достойное (honestum), которое единственное считается благом, — только это одно, хотя и возникает позднее, благодаря собственной своей силе и достоинству является желанным (expetendum); а из тех вещей, что составляют природные первоначала (prima naturae)[427], ни одна не является желанной сама по себе[428].
410
[9] Ср. стоическое определение искусства как «системы и собрания постижений» (Секст Эмпирик VII 373; SVF II 93—95; 731). Об искусстве как вещи естественной и предпочитаемой см. Диоген Лаэрций VII 106.
411
[10] Рассуждение о «приемлемости» постижения и искусства кажется здесь не совсем уместным, и, кроме того, Цицерон допускает в нем некоторые ошибки (см. примеч. 6 и 7 [прим. 27 и 28]); можно поэтому предположить, что оно не заимствовано из источника, а является плодом самостоятельного творчества Цицерона. Роль этого рассуждения, возможно, заключается в том, чтобы вывести из естественного побуждения главную добродетель — мудрость (ср. подобную процедуру в II 46 — возможно, эта идея заимствована у Панэтия, см. примеч. 6 к гл. XIV второй книги [прим. 86 к книге II]). В этом случае ход мысли Цицерона можно представить так: от постижения к искусству, т. е. системе постижений, и от обычного искусства к искусству жизни, т. е. мудрости (ср. III 49—50). Таким ходом мысли можно объяснить и обе ошибки Цицерона: он употребляет слова «истина» применительно к постижению и «разум» применительно к младенцам, чтобы сблизить естественное побуждение с последним звеном в цепи его рассуждения — с мудростью.
413
[12] Ср. Эпиктет «Беседы» III 3, 2: «По природе всякая душа рождена соглашаться с истинным, не соглашаться с ложным и воздерживаться от суждения, касающегося неясного».
414
[13] Эти примеры служили у стоиков доказательством присутствия в действиях природы божественного промысла: природа творит, руководствуясь полезностью и красотой создаваемого ей (SVF II 732; о павлиньем хвосте см. SVF II 1163, о бороде — там же, 1164); Цицерон же весьма неуместно включает их в рассуждение о первом побуждении.
Что касается всего описания первого побуждения в целом (§ 16—18), то оно совершенно очевидно распадается на две части. Первая часть — характеристика первого побуждения и его отношения к наслаждению (§ 16 и начало § 17) — похожа на сокращенную версию того же изложения стоической теории, которое мы встречаем у Диогена Лаэрция (VII 85—86). Вторая часть (§ 17 и 18), построенная нелогично и содержащая ошибки, скорее всего представляет собой собственное рассуждение Цицерона: осознавая важность учения о первом побуждении и не довольствуясь поэтому одним только его определением, которое предлагал источник, Цицерон, по-видимому, пытается развить эту тему самостоятельно.
415
[14] Ср. такую же характеристику стиля Хрисиппа в диалоге Цицерона «Об ораторе» (III, 50).
416
[1] Ср. Арним III 124 (= Стобей II 83): «Все соответствующее природе имеет ценность, а все противное природе имеет отрицательную ценность».
417
[2] Ценность вещей, соответствующих природе, является основанием для их выбора, а отрицательная ценность вещей, противных природе, — основанием для их отвержения.
Понятие «выбора», или «отбора» (лат. selectio, греч. ἐκλογή), лежащее в основе данного рассуждения Катона, играло особенно важную роль в учениях Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса, которые включали его в свои формулировки конечной цели (см. Стобей II 76 и примеч. 6 [прим. 41]). Посредством этого понятия Диоген и Антипатр стремились установить более определенную связь между сферой естественных вещей и конечной целью: естественные вещи обладают ценностью, делающей их объектами выбора, а разумный (по Диогену), неизменный и последовательный (по Антипатру) выбор таких вещей становится конечной целью. По-видимому, именно Антипатр ввел и понятие «отбирающей ценности» (ἐκλεκτικὴ αξία), о которой говорит в разбираемом месте Катон — ср. Арним III 124 (= Стобей II 83): «Ценность, которую Антипатр называет отбирающей, согласно которой мы из данных нам предметов выбираем те, а не иные, например, здоровье, а не болезнь, жизнь, а не смерть, богатство, а не бедность».
418
[3] Термин καθῆκον «надлежащее», который Цицерон передает словом officium («обязанность», или «долг»), обозначал у стоиков «деятельность в соответствии с тем, что установлено природой» (Диоген Лаэрций VII 108), т. е. деятельность, естественную для ее субъекта (еще одно определение «надлежащего» см. в § 58). Для человека в разные периоды его развития естественными будут разные виды деятельности. Эта мысль лежит в основе предлагаемой Катоном градации «надлежащего». Сначала мы ощущает только себя, и тогда естественной деятельностью, или «надлежащим», является забота о самосохранении. Затем мы начинаем воспринимать окружающие нас вещи и определять, какие из них естественны для нас, а какие противоестественны; в этот момент «надлежащим» становится деятельность, связанная с выбором естественных вещей и отвержением вещей противоестественных. О третьей ступени «надлежащего» — «выборе, совершаемом с исполнением обязанности», — см. следующее примеч. Четвертая ступень заключается в постоянном выборе естественных вещей; наконец, пятая ступень («совершенное надлежащее») присуща человеку, достигшему совершенного развития, т. е. мудрецу, и состоит в выборе, являющемся абсолютно последовательным и полностью согласным с природой.
419
[4] Выражение «выбор с исполнением обязанности» (selectio cum officio) выглядит довольно странным, поскольку только что Цицерон причислил сам выбор к обязанностям. По-видимому, слово «обязанность» (officium) употреблено в этом предложении в двух разных значениях. Для того чтобы установить эти значения, стоит сначала остановиться на семантике соответствующего греческого термина καθῆκον «надлежащее».
«Надлежащим» стоики называли, во-первых, естественную деятельность любого живого организма: для растений «надлежащим», т. е. естественным, является их рост, для животных и маленьких детей — действия в соответствии с инстинктивным побуждением; для взрослого человека — поступки, совершаемые с участием разума (см. Диоген Лаэрций VII 107—108 и 86, а также Цицерон «О пределах блага и зла» III 58). Именно в этом значении Цицерон употребляет слово «обязанность» в начале разбираемого предложения (во фразе «первой обязанностью является обязанность сохранить себя в естественном состоянии» — см. предыдущее примеч.). Во-вторых, термин «надлежащее» мог употребляться в более узком смысле — применительно только к «надлежащему» взрослого человека; в этом случае он обозначал только поступки, продиктованные разумом (ср. Диоген Лаэрций VII 108: «Надлежащие действия — такие, совершать которые заставляет нас разум, например, почитать родителей, братьев, родину, общаться с друзьями»).
В разбираемом месте слово «обязанность», очевидно, употреблено в этом втором смысле. Таким образом, «выбор с исполнением обязанности» обозначает выбор, производимый с участием разума, т. е. сознательный выбор, и оказывается противопоставленным упомянутому в предшествующих словах инстинктивному выбору, который обусловлен естественной ценностью самих выбираемых вещей (такого же мнения придерживался Мадвиг, не обративший, правда, внимания на два возможных значения стоического термина «надлежащее» и считавший поэтому, что в начале данного предложения он употреблен по ошибке).
420
[5] Постоянное исполнение «обязанностей» (или «надлежащих» действий) — это последняя ступень в продвижении к благу, т. е. к добродетельной жизни, однако еще не само благо, поскольку благо предполагает абсолютную устойчивость такого поведения (см. следующие слова Цицерона); другими словами, добродетельный человек отличается от всех прочих людей не тем, что он постоянно совершает «надлежащие» действия, а тем, что он вообще не может поступать иначе. Ср. SVF III 510: «Хрисипп говорит “Человек, продвинувшийся более всего, совершает все надлежащие действия без исключения и никогда никакого из них не упускает. Однако его жизнь”, утверждает он, “все еще не является счастливой: счастье появляется у него тогда, когда все эти действия получают дополнительные свойства неизменности, склада характера и особой прочности”».
421
[6] Это определение блага совмещает в себе формулировку конечной цели, принятую Клеанфом и Хрисиппом («жизнь в согласии с природой» у Клеанфа и «жить согласно опытному знанию всего, что происходит в природе» у Хрисиппа — см. Стобей II 75—76; Диоген Лаэрций VII 87—88), и определения, предложенные последователями Хрисиппа Диогеном Вавилонским и Антипатром, которые включили в них понятие «выбора» (см. Стобей II 76; Диоген Лаэрций VII 88 и примеч. 2 [прим. 37]). Ср. также восходящее к Диогену и Антипатру определение блага, приводимое Плутархом, «Об общих понятиях» 1071a (= SVF III 195): «Благом являются не сами первые соответствующие природе вещи, но их разумный выбор и приятие».
422
[7] В предыдущем параграфе Катон выводил благо из первого побуждения, рассматривая практическую деятельность человека (выбор и исполнение обязанностей); здесь же он предлагает еще один путь — через формирование понятий и разума, т. е. через теоретическую деятельность. Этот второй способ не лишен натяжек — непонятно, каким образом из «первого побуждения» следует возникновение понятий. Поэтому мы можем предположить, что этот путь Цицерон не взял из своего источника, а придумал самостоятельно. В проявляемом Цицероном особом внимании к двум аспектам человеческой деятельности — теоретическому и практическому — сказывается влияние перипатетических идей, пришедших к Цицерону через Антиоха Аскалонского (см. примеч. к V 55; возможно, что эти идеи бытовали и в Средней Стое — ср. сообщение Диогена Лаэрция (VII 92) о том, что Панэтий принимал разделение добродетелей на теоретические и практические).
423
[8] Лат. conciliatio; греч. οἰκείωσις — термин, которым стоики описывали естественное побуждение (см., например, Диоген Лаэрций VII 85).
424
[9] Согласно стоикам, понятия (ἔννοιαι) могут возникать либо естественным путем, т. е. сами по себе, из накапливаемых в памяти впечатлений от объектов (такие естественные понятия стоики именовали заимствованным у эпикурейцев термином προλήψεις «предварительные понятия»), либо же посредством обучения и диалектического исследования. К седьмому (или четырнадцатому) году жизни человек получает способность осознавать связи между теми понятиями, которыми он обладает; таким образом, понятия образуют в его душе некоторую систему (ἄθροισμα), называемую «разумом» (λόγος). См. рассуждение о последовательности «ощущение» — «опыт» — «понятия» — «разум» в SVF II 83; об отношении между понятиями и разумом — там же, 841.
425
[10] Совершенная согласованность жизни, являющаяся единственным благом, обладает, согласно Зенону, «наибольшей ценностью» (SVF I 192 = Стобей II 84), в отличие от естественных вещей, которые просто имеют ценность. Однако сравнивать ценность блага и этих вещей можно лишь условно: ценность блага отличается не количественно, а качественно. См. § 34.
426
[11] Ср. определение конечной цели у Зенона: «согласованная жизнь» (τὸ ὁμολογουμένως ζῆν) (SVF I 179 = Стобей II 75), а также определение добродетели как «согласованного неизменного состояния» (Диоген Лаэрций VII 89). Таким образом, целью, вырисовывающейся по мере взросления человека, является жизнь, обладающая гармоничной и согласованной структурой.
427
[12] prima naturae; греч. τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν. См. также III 30 и 61, IV 41 и 43, V 21 и 45; prima naturalia — II 34; prima secundum naturam — V 18, 19 и 45, возможно, тот же термин Цицерон передает словами principia naturae (III 22 и 23); principia naturalia (II 35, III 17). Это понятие объемлет весь класс «естественных вещей» — объектов естественной «склонности» (οἰκείωσις); подобные вещи противопоставляются добродетели, которая также соответствует природе (см. III 22, IV 39), однако относится к совершенно иному уровню, нежели обычные «естественные вещи», и вызывает стремление к себе лишь по мере развития в человеке его разума.
428
[13] Стоит обратить внимание на вводимое здесь противопоставление вещей — объектов стремления (expetenda; греч. αἱρετά) и вещей — объектов приятия (sumenda; греч. ληπτά — см. § 20). К первой категории относится благо, т. е. только «достойное» (honestum; греч. καλόν — «нравственно-прекрасное»), или добродетель; ко второй категории — естественные вещи, ценные лишь как материал для выбора, т. е. для реализации добродетели. Ср. SVF III 131 (= Стобей II 75): «Насколько желанное отличается от приемлемого, настолько и желанное само по себе от приемлемого самого по себе, и вообще благо от того, что имеет ценность».