22. А поскольку то, что я назвал обязанностью (officium), исходит от природных первоначал, оно неизбежно соотносится с ними, так что можно с полным правом утверждать, что все эти действия направлены на то, чтобы достигнуть природных первоначал, однако не в такой мере, чтобы это стало предельным благом, потому что к первым естественным влечениям не принадлежат достойные деяния (actiones honestae)[429], ибо они являются следствием и возникают, как я сказал, позднее. Однако же это достойное деяние согласно с природой и значительно сильнее побуждает нас стремиться к нему, чем всё предыдущее. Но прежде всего следует освободиться от возможного заблуждения, когда кто-то думает, что отсюда следует, будто существует два высших блага[430]. Ведь подобно тому, как кому-то нужно прицелиться, бросая копье и стреляя из лука во что-то, так и мы понимаем предельное благо. В этом сравнении стрелок или метатель должен делать все, чтобы прицелиться; именно это [старание] делать всё для достижения объекта оказывается чем-то вроде того предела, который в жизни мы называем высшим благом; само же поражение мишени есть только предмет выбора, но не предмет желания[431].
VII. 23. Поскольку все обязанности исходят из природных первоначал, из них же неизбежно проистекает и сама мудрость[432]. Но подобно тому, как часто оказывается, что человек, рекомендованный кому-то, ценит последнего больше, нежели того, кто рекомендовал его, так совершенно неудивительно, что сначала мудрости нас рекомендуют природные первоначала, а затем уже сама мудрость становится для нас дороже, чем те начала, благодаря которым мы ее достигаем. И как очевидно, что члены даны нам для некоего [определенного] способа существования, так и побуждение души, называемое греками ὁρμή, дается, по-видимому, не для любого образа жизни, но для некоего определенного способа существования,
24. равно как и разум, и совершенный разум[433]. Подобно тому, как для актера допустимы не любые жесты, но совершенно определенные, а для танцора — не любые движения, так и жизнь должна проходить не произвольным образом, а совершенно определенным, который мы называем подобающим и согласованным. И не с искусством вождения корабля и не с медициной следует, по нашему мнению, сравнивать мудрость, а скорее с актерской игрой или танцами[434], о которых я только что говорил, так, что в ней самой заключена (а не привлекалась бы откуда-то извне) цель (extremum), а именно: осуществление искусства. И однако существует отличие мудрости от этих искусств, потому что все правильное в них не содержит в себе все части, из которых оно складывается; а то, что мы называли бы правильным или, если угодно, правильными поступками (а греки именуют это κατορθώματα) обладает всеми величинами добродетели[435]. Ибо одна только мудрость целиком обращена на самое себя, чего нет в прочих искусствах.
25. Поэтому сравнивать предельное благо медицины или искусство кораблевождения с предельным благом мудрости неумно[436]. Ведь мудрость объемлет[437] и величие души, и справедливость, и способность возвыситься над превратностями человеческого существования[438], чего нет в других искусствах. Обладать же всеми этими добродетелями, которые я только что упомянул, сможет лишь тот, кто поймет, что не существует ничего, что было бы важным и определяло бы различие вещей, помимо достойного и постыдного[439].
26. А теперь посмотрим, как прекрасно вытекает из сказанного мною следующее. Ведь поскольку крайний предел (я, как ты уже, вероятно, заметил, давно называю то, что греки обозначают словом τέλος, то крайним (extremum), то последним (ultimum), то высшим (summum); можно вместо этого говорить предел — finis), так вот, поскольку это крайнее состоит в том, чтобы жить согласно и сообразно с природой[440], из этого неизбежно следует вывод, что все мудрецы всегда ведут жизнь совершенную и счастливую, не встречают никаких препятствий, не испытывают никаких неудобств, ни в чем не нуждаются[441]. Положение, которое не только охватывает собой учение, о котором я сейчас говорю, но и касается всей нашей жизни и судьбы, а именно: Только достойное является благом, — может, конечно, быть выражено пространно и подробно, разукрашено и развито по всем правилам риторики в самых изысканных словах и глубоких сентенциях, но я предпочитаю краткие и острые умозаключения (consectaria) стоиков[442].
429
[14] Речь идет о «добродетельном» или «верном» действии (ἡ κατ’ ἀρετὴν πρᾶξις или κατόρθωμα). Определение «верного действия» приводит Стобей II 96 (= SVF III 501): «Верное действие — все то, что делается в согласии с верным разумом (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον)». В отличие от обычного, «среднего надлежащего» действия, заключающегося просто в сознательном выборе естественных вещей (см. примеч. 3 [прим. 38]), «верное действие» (характеризуемое как «совершенное надлежащее») обязательно предполагает существование верного и согласованного плана жизни (см. § 24 и примеч. 4 к гл. VII [прим. 55]) и имеет своей целью не достижение естественных вещей, а осуществление самого этого плана, т. е. реализацию добродетели. «Верные действия» совершает только мудрец, живущий согласованной жизнью; с другой стороны, все действия мудреца являются верными, поскольку все они вписываются в цельную и верную систему его поведения.
430
[15] Катон имеет в виду критику стоической доктрины со стороны скептической Академии. Упоминание Диогеном Вавилонским и Антипатром в их формулировках конечной цели естественных вещей стало поводом для критического замечания Карнеада, утверждавшего, что стоики полагают не одну цель, а две: во-первых, обладание естественными вещами и, во-вторых, согласованную разумную жизнь и реализацию добродетели. Ср. IV 39 и Плутарх «Об общих понятиях» 1070f.
431
[16] Данное сравнение иллюстрирует вторую из двух предложенных Антипатром формулировок конечной цели: «постоянно и не отклоняясь делать все возможное для достижения естественных вещей» (SVF III Антипатр фр. 57 = Стобей II 76; ср. Гален «Об учениях Гиппократа и Платона» V 6, 10). И эта формулировка, и ее иллюстрация служат ответом на критическое утверждение Карнеада, что стоики полагают две конечные цели (см. предыдущее примеч.). Антипатр предлагает отличать от цели (τέλος) объект действия (σκοπός) и рассматривать естественные вещи, подобно мишени в данном сравнении, не как цель, а как объект (ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1071a—c).
432
[1] Обязанности, или «надлежащие действия», с одной стороны, связаны с выбором естественных вещей (см. § 22). С другой стороны, они являются материалом для реализации мудрости (точнее, «разумности» — лат. sapientia передает здесь греч. φρόνησις; о переводе φρόνησις у Цицерона см. примеч. 4 к гл. XIII первой книги [прим. 95 к книге I]), так как мудрость есть знание того, что следует и чего не следует делать. Ср. SVF III 264 (= Стобей II 60): «Разумность имеет дело с надлежащими действиями». Из этих двух положений следует вывод о связи между мудростью и сферой естественных вещей. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1069e: «“С чего мне начать”, говорит [Хрисипп], “и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я оставлю природу и то, что соответствует природе?”».
433
[2] Побуждение управляет жизнью животных, разум — жизнью человека. См. Диоген Лаэрций VII 86.
434
[3] Данная аналогия служит ответом на полемическое утверждение Карнеада о том, что всякая деятельность должна иметь некую цель, лежащую вне самой этой деятельности (Карнеад доказывал свою мысль, приводя в пример как раз медицину и навигацию — см. V 16).
435
[4] Т. е. для того чтобы правильно исполнять отдельные движения в танце, необязательно владеть танцевальным искусством целиком; искусство же жизни (т. е. мудрость) таково, что любой верный поступок возможен лишь при полном владении всем искусством.
О правильном действии (κατόρθωμα) см. примеч. 14 к гл. VI [прим. 49]. Выражение «содержит в себе все элементы добродетели» (omnes numeros virtutis continent) ср. с определением «верного действия» в SVF III 500 (= Стобей II 93): «Верное действие, по их [стоиков] словам, — это надлежащее, обладающее всеми величинами (πάντας ἐπέχον τοὺς ἀριθμούς), или совершенное надлежащее». Ср. также высказывания о прекрасном и добродетели — Диоген Лаэрций VII 100: «Прекрасным они [стоики] называют совершенное благо, поскольку оно обладает всеми требуемыми природой величинами»; Сенека «Письма» 71, 16: «Сократ говорил: истина и добродетель одно и то же. Как истина не может быть больше или меньше, так и добродетель. У нее есть все собственные величины — она полна». Понятие совершенства как обладания всеми величинами, возможно, взято стоиками из теории скульптуры (см.:
Формулировка Цицерона: «обладает всеми величинами добродетели» — не совсем точна. Как видно из приведенных выше фрагментов, стоики говорили об обладании всеми
436
[5] Эти две фразы («Ибо одна только мудрость…» и «Поэтому сравнивать предельное благо…») совершенно нарушают логику изложения. Следующее предложение, в котором содержится тезис о единстве добродетелей, объясняет предложение, предшествующее этим фразам (а именно идею о том, что верное действие предполагает полное владение всем искусством жизни, т. е. обладание всеми добродетелями), и поэтому должно следовать непосредственно за ним. Данные фразы, таким образом, являются лишними и только разрывают рассуждение, придавая ему совсем нелепый смысл. Получается, что Катон второй раз начинает говорить об отличии цели мудрости от целей навигации и медицины и предлагает довольно глупое объяснение этого отличия — мудрость, по его словам, охватывает все прочие добродетели, а в других искусствах такого не происходит.
Учитывая неуместность здесь этих двух предложений, мы можем предположить, что они оказались в данном месте случайно — вследствие ошибки либо самого Цицерона, либо переписчика. Более подходящим местом для них было бы начало параграфа, где Катон впервые заявляет о том, что мудрость нельзя сопоставлять с медициной и навигацией.
437
[6] Тезис о неразделимости добродетелей восходит еще к Сократу (см., например, «Протагор» Платона); крайняя версия этого тезиса (утверждение о существовании только одной добродетели) была распространена в сократических школах IV в. до н. э. Стоики предложили концепцию единства добродетелей на основе мудрости. Так, Зенон определял справедливость как мудрость в делах, связанных с выбором, мужество — как мудрость в делах, связанных со стойкостью (см. Плутарх «О нравственной добродетели» 440e сл.; «О противоречиях стоиков» 1034c сл., там же — о Клеанфе и Хрисиппе). Хрисипп в целом сохранил трактовку Зенона, но для того чтобы избежать определения одной добродетели через другую, заменил в определениях слово «мудрость» на его эквивалент — «знание» (Диоген Лаэрций VII 92—93). Кроме того, Хрисипп предложил более детальное объяснение того, каким образом все добродетели вытекают друг из друга (см. SVF III 295 и 299; Диоген Лаэрций VII 125): первая добродетель (знание) представляет собой что-то вроде набора теорем; каждая из добродетелей включает в себя весь этот же набор, но при этом теоремы, наиболее соответствующие специфике данной добродетели, оказываются в ней на первом плане, а остальные (соответствующие другим добродетелям) — на втором плане (SVF III 280). Таким образом, с одной стороны, удается описать отличия одной добродетели от другой (у каждой своя сфера применения и своя перспектива теорем), а с другой — объяснить, почему человек, обладающий хотя бы одной добродетелью, обладает сразу всеми (формулировку этого тезиса см. у Диогена Лаэрция VII 125) (мы следуем здесь интерпретации, предложенной Лонгом и Седли — см.:
438
[7] Цицерон перечисляет добродетели не совсем внимательно. Величие души (которым здесь заменено традиционное мужество — возможно, под влиянием учения позднейших стоиков, см. II 46 и примеч. 10 к гл. XIV второй книги [прим. 90 к книге II] о Панэтии) Катон называет дважды, поскольку словами «способность возвыситься над превратностями человеческого существования» определяется именно эта добродетель (ср. SVF III 264; 267; 270; 274; 275); с другой стороны, умеренность, или сдержанность, вовсе не упомянута.
439
[8] Стоики полагали, что все, кроме добродетели и порока, безразлично для счастья. Ср. Диоген Лаэрций VII 101—102: «Все существующее они [стоики] считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага — это добродетели… Зло — это противоположное. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное… В самом деле, все это — не блага, а предметы безразличные». См. также SVF III 118 (= Стобей II 79). Представление стоиков о несовместимости добродетелей с отношением к безразличным вещам как к благу и злу разобрано нами в примеч. 1 к гл. XV третьей книги [прим. 115 к книге III].
441
[10] Поскольку все, кроме добродетели и порока, безразлично для счастья, счастье оказывается целиком в руках добродетельного человека — мудреца. См. III 75 и V 79.
442
[11] См. II 17 о предложенном Зеноном сравнении риторики с раскрытой ладонью и диалектики со сжатым кулаком.