О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

VIII. 27. Они же аргументируют следующим образом: Все, что есть благо, — похвально, а что похвально — достойно (honestum)[443], следовательно, то, что является благом, — достойно[444]. Кажется ли тебе этот вывод достаточно доказанным? — Конечно; ведь то, что вытекало из тех двух посылок, как ты можешь убедиться, является и в заключении. Часто возражают против первой из двух посылок, а именно: что не всякое благо достойно хвалы (ибо вторая посылка — что похвально, то и достойно — принимается)[445]. Но совершенно абсурдно утверждать, что благом может быть нечто не являющееся желанным, или является желанным то, что не является угодным (placens), или если и таковым, то все же не заслуживающим любви, а следовательно, и одобрения, и, таким образом, не являющимся похвальным. А то, что похвально, то достойно. Таким образом, получается, что то, что есть благо, является в то же время и достойным[446].

28. Далее я спрашиваю, мог бы кто-нибудь гордиться несчастной жизнью или, по крайней мере, жизнью, не являющейся вполне счастливой? Значит, можно гордиться только счастливой жизнью. Отсюда следует вывод, что гордости (gloriatio), если можно так выразиться, достойна только счастливая жизнь, а это по праву может выпасть на долю лишь достойной жизни. Таким образом, достойная жизнь и есть счастливая жизнь[447]. И поскольку тот, кому выпала на долю справедливая хвала, отмечен неким отличительным знаком, указывающим на достоинство и славу, так что именно за это он по праву может быть назван счастливым, то вполне справедливо то же самое может быть сказано и о жизни такого человека. Следовательно, если счастливая жизнь определяется тем, достойна ли она, только то, что является достойным, должно почитаться благом.

29. Ну так что же, можно ли хоть как-то не согласиться с тем, что никогда не может явиться человек твердого, неизменного и великого духа, кого мы называем мужественным, если не будет установлено, что страдание не есть зло? Ведь точно так же как тот, кто считает смерть злом, не может не страшиться ее, так никто ни в одном деле не может не беспокоиться о том, что он почитает злом, и пренебрегать им. Коль скоро это установлено и принято всеми, берется другая посылка: обладающий великим и мужественным духом презирает и ни во что не ставит все, что может выпасть на долю человеку. А если это так, то получается, что ничто не есть зло, кроме того, что постыдно (turpe)[448]. И этот возвышенный и превосходный муж, обладающий великим духом, поистине мужественный, презирающий все превратности человеческой судьбы, тот, повторяю, которого мы стремимся создать, которого мы ищем, должен безусловно верить в себя, в свою прошлую и будущую жизнь и высоко ценить себя, будучи уверенным, что на долю мудреца не может выпасть никакого зла. Отсюда становится понятным, что только то благо, что достойно, и что счастливая жизнь есть жизнь достойная, то есть основанная на добродетели[449].

IX. 30. Я прекрасно знаю, что у философов были различные определения высшего блага (я имею в виду тех, кто высшее благо, называемое мною предельным, относит к области души). Хотя некоторые из них допускали в этом ошибки, в любом случае тех, кто высшее благо видит в области души и добродетели, ставлю выше не только тех трех школ, которые отлучили добродетель от высшего блага, но отнесли к нему или наслаждение, или отсутствие страданий, или “природные начала”[450], но и трех других, полагающих, что добродетель понесет ущерб, если не присоединить к ней еще нечто, и на этом основании объединяет ее с одним из трех названных выше благ[451].

31. Но уже совершенно абсурдно мнение тех, кто определяет предельное благо как жизнь, основанную на знании[452], и тех, кто утверждает, что между вещами не существует никакого различия и что мудрец будет счастлив, никогда ничего ничему не предпочитая[453], и тех, кто, подобно некоторым академикам, видят предельное благо и высшую обязанность мудреца в сопротивлении (obsistere) впечатлениям (visa) и твердом воздержании от согласия (assensus)[454]. На все эти положения обычно возражают весьма подробно, но очевидное не требует длинных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет никакого различия между вещами, существующими по природе, и вещами, существующими вопреки ей, тем самым будет уничтожена вся эта искомая и хвалимая мудрость[455]. Теперь, когда изложены все вышеприведенные и подобные им точки зрения, остается следующее: высшее благо есть жизнь, построенная на знании вещей, существующих по природе, выбирающая то, что существует по природе, и отбрасывающая то, что ей противоречит, что означает жизнь в соответствии и согласии с природой[456].

443

^[1] Ср. одно из стоических определений прекрасного (καλόν): «Прекрасным называется то, что делает людей, обладающих им, достойными похвалы, а также достойное похвалы благо» (Диоген Лаэрций VII 100). Понятия «достойное похвалы» и «достойное порицания» характеризуют то, что зависит только от самого человека, а не от внешних обстоятельств. Таким образом, связывая между собой понятия «благо» и «похвальное», стоики утверждают, что благом можно считать лишь находящееся во власти человека (каковым является только добродетель и добродетельное поведение — см. IV 15 и примеч. 6 к гл. VI четвертой книги [прим. 41 к книге IV]).

444

^[2] Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» V 43 и 45. Подобные силлогизмы, доказывающие, что только прекрасное есть благо, приписывают стоикам Плутарх («О противоречиях стоиков» 13, с. 1039c = SVF III 29) и Стобей (II 72 = SVF III 88). Грезер (Graeser A. Ein unstoicher Beweisgang in Cicero, De finibus 3, 27? // Hermes. 1972. 100. S. 492—495), однако, обратил внимание на то, что в данном силлогизме использованы категорические высказывания (типа «Все А суть В»), которые работали в системе Аристотеля, но были отвергнуты стоиками (см. Эпиктет «Беседы» II 20; 2 сл., а также: Mates B. Stoic Logic. Berkeley, 1961. P. 32). Мы можем поэтому предположить, что на самом деле стоики доказывали свой тезис с помощью иных силлогизмов — построенных не на категорических, а на условных высказываниях, и имевших в качестве переменных не термины, а суждения. По-видимому, в основе самого положения «Только прекрасное есть благо» лежала условная импликация: «Если нечто является благом, то оно является прекрасным» (см. Диоген Лаэрций VII 101) и «Если нечто не есть прекрасное, то оно не есть благо» (Авл Геллий «Аттические ночи» XII 5, 7 = SVF III 181). Таким образом, приводимое Цицероном доказательство следовало бы сформулировать следующим образом: «Если нечто является благом, оно является похвальным. Если нечто является похвальным, оно является прекрасным. Но нечто является благом; значит, оно является прекрасным» (это умозаключение сводится по третьему правилу — «теме» — к двум элементарным силлогизмам первого типа; о типах элементарных силлогизмов и правилах выведения из них сложных силлогизмов см.: Столяров Л. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 93—96). Другой возможный вариант: «Если нечто не есть похвально, оно не есть благо и т. д.» (ср. аналогичный силлогизм далее в данном параграфе — «Если нечто не есть желанно, оно не есть благо и т. д.»).

Неправильное представление подобных доказательств в форме категорических высказываний, скорее всего, появилось в академической школе в ее полемике со стоиками. Переформулировав стоические силлогизмы, академики получили возможность их опровергнуть. Такое опровержение мы встречаем в IV 48—49. Здесь Цицерон, возможно, следуя Антиоху, оспаривает утверждение «Всякое благо похвально», приводя примеры некоторых благ, не являющихся «похвальными», а именно: здоровье, физическая сила, богатство, слава. Если бы стоики действительно прибегали к категорическим высказываниям, это опровержение было бы верным. Однако если в стоическом доказательстве использовано условное высказывание («Если нечто является благом, оно является похвальным»), стоики могут ответить на возражение Цицерона, сказав, что здоровье, физическая сила и т. п. для них не являются благом.

445

^[3] См. IV 48—49.

446

^[4] Ср. ту же последовательность у Плутарха («О противоречиях стоиков» 1039c: благо — желанное — угодное — похвальное — прекрасное) и Стобея II 72 = SVF III 88 (благо — желанное — угодное — одобряемое — похвальное — прекрасное).

447

^[5] Ср. то же доказательство у Цицерона в «Тускуланских беседах» (V 49).

448

^[6] Данный силлогизм относится к третьему типу элементарных силлогизмов (Диоген Лаэрций VII 80): бо́льшая его посылка — двучленное отрицание («человек не может сразу и считать происходящее злом, и презирать происходящее»); малая посылка — один из членов большей посылки («мужественный человек презирает происходящее»); заключение — противоположность другому члену большей посылки («мужественный человек не считает происходящее злом»). Ср. пример подобного силлогизма у Диогена Лаэрция VII 80: «Платон не может быть сразу и жив, и мертв; но Платон мертв, стало быть, Платон не жив».

449

^[7] Т. е., поскольку добродетель (величие души) позволяет презирать то, что кажется несчастьем, ее достаточно для счастья; таким образом, счастливая жизнь есть жизнь добродетельная. Этот аргумент приводил Гекатон: «Если величия души достаточно для того, чтобы быть выше всего, а величие души есть часть добродетели, значит, добродетели достаточно для счастья, поскольку она презирает все, что может казаться тягостным» (фрагмент из второй книги «О благе» у Диогена Лаэрция VII 128).

450

^[1] Аристипп, Иероним и Карнеад — см. V 20.

451

^[2] Каллифонт с Диномахом, Диодор и древние академики с перипатетиками — см. V 21.

452

^[3] Т. е. Герилл (см. II 43 и примеч. 5 к гл. XIII второй книги [прим. 79 к книге II]).

453

^[4] Пиррон и Аристон (см. II 43 и примеч. 4 к гл. XIII второй книги [прим. 78 к книге II]).

454

^[5] Ср. Секст Эмпирик «Пирроновы положения» I 232 об Аркесилае: «По его словам, воздержание (ἐποχή) есть конечная цель». Академическая концепция «воздержания» обращена против стоического критерия истины («постигающего впечатления», см. о нем в § 17 и примеч. 5 и 7 к гл. V [прим. 26 и 28]) и поэтому сформулирована в стоических терминах. Как и стоики (см. примеч. 5 к гл. V [прим. 26]), академики различают две ступени в постижении объекта — «впечатление» и «согласие на впечатление». При этом академики отрицают стоическую идею о том, что человек способен вычленить из получаемых им впечатлений такие, которые являются достаточно надежными и верно передающими объект восприятия — т. е. «постигающие впечатления». Согласно принципу «неразличимости», выдвинутому Аркесилаем, для любого истинного впечатления существует идентичное ему ложное, поэтому истинные и ложные впечатления невозможно различить (см. Цицерон «Академические исследования» II 77—78 и 83 сл.; Секст Эмпирик «Против ученых» VII 402 сл.). Исходя из этого, академики отвергают положение стоиков о «согласии на постигающие впечатления» и предлагают вместо него принцип «воздержания от согласия». Само понятие «воздержания» по своему происхождению также стоическое; стоики определяли им правильную реакцию разума на «непостигающие впечатления» (см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1057a—b).

455

^[6] Ср. III 23 и цитату из Хрисиппа у Плутарха («Об общих понятиях» 1069e), приведенную нами в примеч. 1 к гл. VII [прим. 52], которая предположительно относится к полемике Хрисиппа с Аристоном (см.: Bonhoeffer A. Die Ethik des Stoikers Epiktet. Stuttgart, 1894; Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. B., 1897; Cherniss H. Plutarch’s Moralia. Cambridge Mass., 1976. Vol. XIII. Part 1 (“On Common Conceptions”). P. 737, примеч. e).

456

^[7] Катон приводит здесь различные стоические формулировки конечной цели. Первая принадлежит Хрисиппу — ср. Диоген Лаэрций VII 87: «жить согласно опытному знанию (κατ’ ἐμπειρίαν) всего происходящего в природе»; вторая — Диогену Вавилонскому и Антипатру (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI [прим. 37 и 41]), третья, наиболее общая формулировка была предложена Клеанфом (см. примеч. 6 к гл. VI [прим. 41]).