32. Но во всех прочих искусствах, когда говорится “мастерски” (artificiose) [сделано], следует иметь в виду нечто “последующее” [по отношению к действию творца] и являющееся следствием сделанного, то, что греки называют ἐπιγεννηματικόν[457], когда же мы говорим о чем-то “это мудро”, то это изначально (a primo) совершенно правильно. Ведь все, что исходит от мудреца, должно быть полным (expletum) всеми своими частями[458]; ибо в этом заключено то, что мы называем желанным. Как предать родину, оскорбить родителей, ограбить храм является грехом (peccatum)[459], проявляющимся в своем результате (in effectu)[460], так и быть трусливым, впадать в отчаяние, подчиняться страстям есть грех[461], даже если он не проявляется в результате. Но как это последнее является грехом не в будущем и не в последствиях, но становится им тотчас же, так и то, что исходит от добродетели, должно оцениваться как правильное (recta) по первоначальным намерениям, а не по результату.
X. 33. Что же касается блага, столько раз уже упоминавшегося в нашей беседе, то и оно [у стоиков] раскрывается через определение. Но их определения, хотя и несколько расходятся между собой, направлены, тем не менее, на одно и то же. Я согласен с Диогеном, который определяет благо как то, что в совершенстве исполнено природой (natura absolutum)[462]. Исходя из этого он определяет то, что приносит пользу (а именно так мы будем передавать ὠφέλημα)[463], как движение или состояние[464], [происходящее] из того, что в совершенстве исполнено природой. Поскольку понятия о вещах возникают в уме, когда что-то познается либо по опыту, либо по соединению, либо по подобию, либо путем аналогии (collatio rationis)[465], то именно этим четвертым путем, который я назвал последним, происходит познание блага. Ум (animus), восходя от того, что существует по природе, с помощью аналогии, приходит к понятию блага[466].
34. А само это благо мы мыслим и называем благом не в результате некоего приращения и увеличения, или сопоставляя его с другими вещами, но благодаря его собственной силе[467]. Ведь как мед, который, хотя и очень сладок, воспринимается сладким в его собственном роде, а не в сопоставлении с другими вещами, так и это благо, о котором мы ведем речь, безусловно должно оцениваться как наивысшее, но оценка эта зависит от его рода, а не от величины. Поскольку ценность, называемая ἀξία, не относится ни к благу, ни к злу, то сколько бы ты ни прибавлял, она останется в своем роде. Следовательно, у добродетели иная, собственная ценность, имеющая значение не в силу количественного роста (crescendo), а в силу своего рода (genere)[468].
35. И душевные волнения[469], которые делают жизнь неразумных несчастной и горькой, — греки называют их πάθη, а я мог бы, переводя само это слово, назвать их болезнями[470], но этот перевод не подходит ко всем случаям. Кто же назовет болезнями сострадание или даже вспыльчивость?[471] А они говорят πάθος. Пусть поэтому будет волнение (perturbatio), одно имя которого, как представляется, заявляет о чем-то дурном (vitiosum)[472]. Так вот, эти волнения возникают не под влиянием некой естественной силы[473]; и все они делятся на четыре рода (а видов их значительно больше)[474]: огорчение, страх, страсть и то, что стоики называют словом ἡδονή — словом, общим для тела и души, а я предпочитаю называть радостью (laetitia)[475], обозначая как бы некий, порожденный наслаждением подъем охваченной восторгом души[476]. Так вот, волнения не вызываются никакой природною силой, а все они суть лишь мнения и суждения, рожденные легкомыслием[477]. Поэтому мудрец всегда будет свободен от них.
457
[8] Стоики употребляли термин ἐπιγέννημα «последствие» (букв. «вырастающие на чем-то») для обозначения состояния, следующего за неким действием. Так, радость — «последствие» блага, т. е. реализации добродетели (Диоген Лаэрций VII 94), отчаяние и недовольство — «последствия» зла или проявления порока (там же, 95), наслаждение — «последствие» достигающего своей цели первого побуждения (там же, 85). Таким образом, смысл данного сравнения заключается в следующем: если в обычных искусствах понятие «искусности» вытекает из действия и является его внешней характеристикой, то мудрый поступок является таковым изначально и независимо от результата.
459
[10] «Проступок» (peccatum; греч. ἁμάρτημα) противоположен верному действию; он определяется как «порочное действие» (ἐνέργημα κατὰ κακίαν; см. SVF III 661 = Стобей II 105) и действие, «совершаемое вопреки верному разуму» (τὸ παρὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πραττόμενον; SVF III 445 и 500) — ср. определения верного действия как добродетельного и совершаемого согласно верному разуму (см. примеч. 14 к главе VI [прим. 49]).
460
[11] В принципе, для того чтобы охарактеризовать поступок как правильный или ошибочный, достаточно определить только состояние души человека (совершенное, т. е. разумное и добродетельное, или несовершенное — порочное). Тем не менее среди ошибочных поступков стоики различали, с одной стороны, ошибочные только с точки зрения состояния души, но при этом «надлежащие» по своему содержанию, и, с другой стороны, ошибочные также и по своему содержанию, т. е. противоречащие «надлежащему» (ср. SVF III 500 = Стобей II 93: «Проступок есть действие вопреки верному разуму или действие, совершая которое, разумное живое существо упустило какое-нибудь надлежащее»). Такое разделение позволяло описать продвижение человека к добродетели: хотя оба класса «проступков» одинаково порочны, человек, поступающий «надлежащим» образом, все же ближе к добродетели, чем тот, кто поступает вопреки «надлежащему» — ср. SVF III 529 (= Стобей II 113): «Все ошибочные поступки одинаковы, так же как и все правильные поступки; и все неразумные люди неразумны в равной степени, поскольку имеют одно и то же состояние души. Но хотя все ошибочные поступки одинаковы, среди них есть некоторые различия, поскольку одни из них происходят от затвердевшего и неизлечимого состояния, а другие нет».
461
[12] Катон перечисляет здесь «страсти» (πάθη), т. е. неразумные эмоции: страх, скорбь и желание (подробнее см. § 35). О страстях как ошибочных действиях, или «проступках», ср. Плутарх «О нравственной добродетели» 449d (= SVF III 468): «Всякая страсть, по их [стоиков] мнению, — проступок (ἁμαρτία), и всякий скорбящий, страшащийся и желающий грешит (ἁμαρτάνει)»; см. также SVF III 501 (= Стобей II 96).
462
[1] Похожее определение приводит Диоген Лаэрций (правда, без атрибуции его Диогену Вавилонскому): «совершенство в соответствии с природой разумного существа как разумного» (τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ ὡς λογικοῦ) (VII 94). Однако между этими двумя определениями есть существенная разница. У Диогена Лаэрция говорится о совершенстве, соответствующем разумной природе человека (т. е. о совершенстве человеческого разума); Цицерон же понимает эти слова так, как будто сама природа создает это совершенство, что неверно, поскольку, согласно стоикам, человек не получает совершенство от природы, а достигает его самостоятельно, своими собственными усилиями. Ср. Сенека «Письма» 124, 14 (о различии между богами и людьми): «Благо одних довела до совершенства сама природа — я имею в виду богов; благо других — то есть людей — совершенствуется их усилиями».
463
[2] Этот греческий термин Цицерон передает неправильно. Слово ὠφέλημα обозначает не «то, что приносит пользу» (quod prodesset), а саму пользу, т. е. эффект полезности вещи. Связь блага с пользой стоики определяли следующим образом: благо есть источник пользы, а польза заключается в обладании благом. Например, разумность (φρόνησις) есть благо, а «быть разумным» (φρονεῖν), т. е. обладать разумностью, — польза (SVF III 89); ср. также определение блага как «приносящего пользу» у Диогена Лаэрция (VII 94). Такое соотношение между благом и пользой позволяет описать пользу как состояние, вытекающее из блага.
464
[3] Лат. motus и status; греч. κίνησις и σχέσις. О пользе как движении и состоянии ср. Диоген Лаэрций VII 104: «Польза — это движение или состояние, согласное с добродетелью». «Движение» и «состояние» в стоическом учении — это характеристики объекта, обладающего определенными признаками. В самом широком смысле слова качественно определенный объект — это объект с какими-нибудь признаками, пусть даже временными. Первая ступень характеристики объекта заключается в определении, являются ли эти признаки изменяющимися (т. е. объект находится в «движении»), или же им присуще хоть какое-то постоянство (т. е. можно говорить о «состоянии» объекта). В последнем случае признаки могут быть внешними, т. е. привнесенными в объект извне, и неустойчивыми (например, человек, выставивший вперед кулак), но могут быть более устойчивыми и присущими самой структуре объекта (например, человек — любитель выпить), и по этим последним признакам можно характеризовать «устойчивое состояние» (ἕξις). Наконец, некоторые признаки могут определять состояние неизменное, совершенное и абсолютное, т. е. не имеющее степени (διάθεσις) — такими состояниями являются добродетель и порок. См., например, SVF II 390 и 393. Что именно имеется в виду под «движением» и «состоянием» как разновидностями пользы, становится ясно из одного фрагмента, приводимого Стобеем II 73 (= SVF III 111). Здесь предлагается классификация блага, основанная на том, в чем благо проявляется — в движении или состоянии души. Например, радость — это благо в движении; хорошо организованный досуг — благо в состоянии души, определяемом внешними признаками; любовь к музыке, литературе и математике — благо в устойчивом состоянии души, определяемом внутренними признаками; добродетель — благо в неизменном и совершенном состоянии души. Ср. также классификацию блага у Диогена Лаэрция (VII 98) на постоянное (добродетель) и преходящее (например, радость). Поскольку польза — это обладание благом, а благо — источник пользы (см. предыдущее примеч.), то выходит, что польза есть само состояние или движение души (например, быть мудрым или испытывать радость), а благо — источник и содержание этого состояния или движения (мудрость или радость).
465
[4] Ср. Диоген Лаэрций VII 52—53: «Понятия (τὰ νοούμενα) возникают или благодаря непосредственному контакту, или по подобию, или по аналогии, или по перестановке, или по соединению, или по противоположности. Благодаря непосредственному контакту формируются понятия об ощущаемом; понятия по подобию возникают от какого-нибудь предмета, находящегося перед нами (например, понятие о Сократе, которое мы получаем по его изображению); понятия по аналогии возникают либо в результате увеличения (например, Киклоп), либо в результате уменьшения (например, пигмей); точно так же и центр земли представляется по аналогии с центрами меньших сфер. По перестановке — например, глаза на груди; по соединению — гиппокентавр; по противоположности — смерть». Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» III 393 сл.: «Вообще всякое понятие формируется одним из двух основных способов: или благодаря явному непосредственному контакту, или по переходу от явного, причем этот переход может быть трояким — или по подобию, или по соединению, или по аналогии».
466
[5] Т. е. мы представляем благо по аналогии с ценностью естественных вещей, таких, например, как физическое здоровье и сила. Ср. Сенека «Письма» 120, 4—5: «Наши [т. е. стоики] полагают, что понятия блага (bonum) и достойного (honestum) возникают посредством аналогии… Узнав, что есть здоровье тела, мы подумали, что есть и некое здоровье души. Узнав о телесной силе, мы сделали вывод, что есть и сила души».
467
[6] Обычные способы возникновения понятий по аналогии — это увеличение и уменьшение (Диоген Лаэрций VII 53; см. примеч. 4 [прим. 85]). В данном случае Катон хочет подчеркнуть, что хотя благо и мыслится по аналогии с вещами, соответствующими природе, тем не менее это понятие нельзя объяснять как аналогию от меньшего к большему: благо по сравнению с естественными вещами — это не иная степень, а иной род.
468
[7] Понятие «ценности» характеризует только обычные естественные вещи (см. § 20), но не благо. Об особой ценности блага см. § 21.
469
[8] Замечание о «страстях», или «душевных волнениях», никак не связано ни с предшествующим, ни с последующим рассуждением.
470
[9] Цицерон ошибается, полагая, что первое значение слова πάθος — «болезнь». Это слово в собственном смысле обозначает все происходящее с человеком и состояние, обусловленное неким воздействием. Отсюда развиваются значения «впечатление», «эмоция», «страсть»; кроме того, оно получает специальное медицинское значение — «симптомы». Таким образом, мы можем говорить лишь о совпадении медицинского и психологического термина, но не о первичности медицинского значения.
471
[10] «Сострадание» — один из видов «скорби», определяется как «скорбь о незаслуженно страдающем». «Вспыльчивость» — разновидность «желания», определяется как «желание наказать того, кто, по-твоему, тебя незаслуженно обидел». См. Диоген Лаэрций VII 112; 113; SVF III 397 и 414. О стоической классификации страстей см. примеч. 13. [прим. 94]
472
[11] vitiosum; это слово передает греческий термин κατὰ κακίαν «порочный», которым стоики определяли ошибочные поступки («проступки»). О «страстях» как ошибочных и порочных поступках см. § 32 и примеч. 12 к гл. IX [прим. 81].
473
[12] Цицерон воспроизводит здесь стоическое определение «страсти» как «противоречащего природе движения души» (Диоген Лаэрций VII 110; SVF III 476, 378, 391, 462, 465). Однако если стоики говорили о несоответствии страстей природе, то Цицерон отрицает за природой роль их источника и причины. В этом изменении проявляется желание Цицерона представить природу как творца человеческого блага, в то время как с точки зрения стоиков благо создает для себя сам человек. Ср. аналогичное изменение в определении блага (§ 33 и примеч. 1 [прим. 82]).
474
[13] Стоики выделяли четыре основных рода страстей: «скорбь» — «неразумное сжатие души»; «страх» — «ожидание зла»; «желание» — «неразумное стремление»; «наслаждение», в передаче Цицерона «радость», — «неразумное воспарение [души] по поводу обладания мнимым объектом стремления». Каждая из этих родовых страстей имеет свои разновидности — например, разновидностями скорби являются жалость, зависть, ревность и т. д., разновидностями страха — ужас, робость, стыд и пр. См. Диоген Лаэрций VII 111 сл.
475
[14] Наслаждение (ἡδονή) стоики трактовали только как движение души — в отличие от эпикурейцев, которые называли этим словом также и определенное физическое состояние, вызывающее данную эмоцию (подробнее см. примеч. 1 к гл. XI первой книги [прим. 74 к книге I]). Мнение Цицерона о различии между словами «наслаждение» (ἡδονή; лат. voluptas) и «радость» (laetitia) см. в II 13.
476
[15] В определении «радости» (см. примеч. 13 [прим. 94]) Катон переводит только слово «воспарение», или «подъем души». Ср. II 13, где стоическое определение приведено полностью. См. также Цицерон «Тускуланские беседы» IV 12.
477
[16] Стоики рассматривали «страсти» не только как психические явления, но в первую очередь как логические ошибки: человек, испытывающий страсть, неверно строит силлогизмы, определяющие его поведение, причем главная ошибка заключается в неверном суждении о том, что есть благо и что есть зло (SVF III 386). Ср. определение страстей как суждений — SVF III 461 и 462; Диоген Лаэрций VII 111. Слова Катона буквально соответствуют одной фразе в сочинении Плутарха «О нравственной добродетели» 446f (= SVF III 459): «Страсти — это мнения и негодные суждения».