47. И не слишком проницательно говорят: “Если продолжительное хорошее здоровье должно цениться выше, чем непродолжительное, то и проявления мудрости тем дороже, чем они продолжительнее”. Они не понимают, что ценность здоровья действительно определяется протяженностью [во времени], ценность же добродетели определяется своевременностью, так что говорящие это, по-видимому, должны бы сказать, и что долгие роды и смерть предпочтительнее кратких. Они не понимают, что в одном случае ценнее краткость, в другом — продолжительность[492].
48. Таким образом, в соответствии со сказанным получается, что те, кто полагает возможным возрастание блага, называемого нами крайним (extremum) и предельным (ultimum), тем самым считают, что один мудрец может быть мудрее другого, равно как кто-то может совершать больший проступок, чем другой, или поступать правильнее другого[493]. Мы же не имеем права говорить подобные вещи, потому что считаем, что предел блага возрастать не может. Ведь точно так же, как погруженные в воду равно не могут дышать, находятся ли они недалеко от поверхности и вот-вот вынырнут, или на большей глубине, и тот щенок, у которого вот-вот раскроются глаза, точно так же ничего не видит, как и только что рожденный, так и тот, кто хоть сколько-то продвинулся на пути добродетели, считается таким же несчастным, как и тот, кто не сделал на этом пути ни шагу[494].
XV. Я понимаю, что это может показаться удивительным, но если сказанное выше во всяком случае бесспорно и истинно, а последнее вытекает из него и согласно с ним, то, поэтому не должно возникнуть сомнения и в его истинности. Но хотя [стоики] и утверждают, что ни добродетели, ни пороки не возрастают, они все же полагают, что и то и другое каким-то образом распространяется и как бы расширяет область своего применения[495].
49. Что же касается богатства, то Диоген полагает силу его не только в том, что оно служит как бы проводником к наслаждению и хорошему здоровью, но и в том, что оно “поддерживает” все это; по отношению же к добродетели и прочим искусствам (artes) богатство проявляет себя иначе: на пути к ним деньги могут служить проводниками, “поддерживать” же их не могут[496]; поэтому, если наслаждение и хорошее здоровье являются благом, богатство мы также должны назвать благом, но если мудрость является благом, из этого не следует, что мы должны причислять к благу также и богатство. И то, что благом не является, не может “поддерживать” то, что является благом; и по этой причине, так как познание и постижение вещей — из чего складываются искусства — вызывает побуждение (appetitio) к себе, богатство, коль скоро оно не есть благо, не может “поддерживать” никакое искусство[497].
50. Если мы и допустим это применительно к искусству, то в отношении добродетели дело обстоит иначе, потому что последняя нуждается в множестве размышлений и упражнений, чего не происходит в искусствах, а также потому, что добродетель заключает в себе устойчивость, прочность, неизменность всей жизни, чего мы не видим в искусствах.
Далее разъясняется различие между вещами[498], и если бы мы стали отрицать наличие его, то все бы в нашей жизни смешалось, как это происходит у Аристона[499], и нельзя было бы найти какое-либо применение мудрости, так как среди всех вещей, имеющих отношение к устроению жизни, не существовало бы никакого различия и не было бы никакой необходимости в выборе. Поэтому, достаточно твердо установив, что только то является благом, что достойно, и только то является злом, что постыдно, они все же решили, что среди вещей, никак не определяющих счастливую или несчастную жизнь[500], тем не менее существуют какие-то различия, так что одно оказывается ценным, другое — наоборот, третье — безразличным[501].
51. Из тех вещей, что признаются ценными, одни обладают достаточными основаниями быть поставленными выше других, такие как здоровье, острота чувств, отсутствие страдания, слава, богатство и тому подобное, другие же не являются таковыми, и таким же образом из тех вещей, которые не обладают никакой ценностью, одни имеют достаточные основания быть отвергаемыми, как, например, страдания, болезнь, утрата того или иного чувства, бедность, бесславие и тому подобные, некоторые же не имеют таких оснований. Отсюда родилось то, что Зенон назвал προηγμένον, а противоположное ему — ἀποπροηγμένον[502], при всем богатстве этого языка, прибегая тем не менее к новым, созданным им словам, чего не позволяют нам в нашем бедном языке; впрочем, ты всегда говоришь, что он даже богаче [греческого]. Но мне представляется нелишним, чтобы лучше понять смысл этого термина, изложить здесь основания, побудившие Зенона создать его.
492
[4] Приводимое Катоном сравнение не совсем удачно — получается, что верное действие, подобно смерти и родам, ценится за краткость. В действительности же смерть и роды отличаются от верного действия не меньше, чем здоровье. Так же, как и здоровье, они характеризуются временной продолжительностью (с той лишь разницей, что здоровье само по себе хорошо, а смерть и роды приносят мучения, поэтому продолжительное здоровье лучше, чем кратковременное, а продолжительные смерть и роды хуже, чем быстрые); в то же время для верных действий требуется совершенно иная характеристика — они ценятся не за краткость, а за своевременность, т. е. за правильное место в системе обстоятельств. Возможно, правда, что в источнике, которым пользовался Цицерон, шла речь не о быстрых, а о своевременных родах и смерти (о своевременной смерти см. § 61) — в этом случае сравнение их с верными действиями вполне правомерно, но тогда следует признать, что Цицерон понял данное сравнение неправильно.
493
[5] Ср. Диоген Лаэрций VII 120; о равенстве всех «проступков» см. также SVF III 468, 533.
494
[6] Ср. похожую иллюстрацию равной порочности всех несовершенных людей у Плутарха («Об общих понятиях» 1063a = SVF III 539).
495
[1] Т. е. хотя добродетель не может становиться больше, может расширяться сфера ее применения. Ср. цитату из сочинения Хрисиппа «О Зевсе» у Плутарха («О противоречиях стоиков» 1038e = SVF III 226): «Добродетели растут и расширяются», и Сенека «Письма» 74, 28—29: «Иногда добродетель распространяется вширь, — правит царствами, городами, провинциями, законодательствует, щедра на услуги детям и близким; иногда стеснена узкими пределами бедности, изгнанья, одиночества; но она не становится меньше, сведенная с вершин в частную жизнь, из царских чертогов — в низкую хижину, лишенная обширных прав в государстве и запертая в одном доме, в тесном углу».
496
[2] С нашей точки зрения, это место следует понимать, исходя из стоической классификации причин. Стоики выделяли два рода причин — основные и вторичные: основная причина (συνεκτικόν — «поддерживающая») определяет эффект, а вторичные причины способствуют реализации основной причины, либо выступая в качестве предварительного условия (προκαταρκτική, προηγουμένη — «предшествующая причина»), либо содействуя ей в сам момент реализации (συνεργόν — «содействующая причина»). Различие между основной и вторичной (предшествующей) причинами Хрисипп демонстрировал на примере катящегося цилиндра (см. SVF II 974; 1000) — основной причиной его движения он полагал цилиндрическую форму, которая «поддерживает» (συνέχει) это движение, предшествующей же причиной служит вызвавший движение начальный толчок. Подобным образом Хрисипп описывал и человеческие поступки: основной, «поддерживающей» причиной наших действий являются наши моральные качества, а начальным толчком для поступка, т. е. его предшествующей причиной, служат впечатления, получаемые нами от внешних объектов (например, впечатление от кошелька, который без труда можно украсть, толкает нас на воровство, будучи предшествующей причиной поступка; мы же в силу тех или иных наших моральных качеств — т. е. основной причины — или совершаем, или не совершаем этот поступок).
В данном месте роль богатства рассматривается, по-видимому, именно в терминах стоического учения о причинах. Рассуждая о наслаждениях и здоровье, Катон характеризует богатство как главную, «поддерживающую» причину (по его словам, богатство
497
[3] Катон, очевидно, считает искусство и постижение благом, объясняя это тем, что они вызывают побуждение. В такой трактовке понятия «благо» сказывается влияние Антиоха Аскалонского, отождествлявшего благо с объектами побуждения (см. V 17); согласно же стоикам, способность вызывать побуждение характеризует не благо, а класс естественных вещей (см. Диоген Лаэрций VII 104 и SVF III 121). Именно к этому классу и следует относить искусства и постижение. О постижении как «безразличном» — см. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 151 (= SVF II 90); Цицерон «Академические исследования» I 41 (= SVF I 60). Об искусствах — см. SVF III 136; Диоген Лаэрций VII 106. Ср. также § 17 настоящей книги.
498
[4] Новая часть рассуждения посвящена классификации «безразличного», т. е. того, что не входит в понятия блага и зла и не является объектом желания или избегания. См. Диоген Лаэрций VII 102—106; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59—62; SVF 1191—196, 559—562; III 117—146.
500
[6] Ср. определение «безразличного» у Диогена Лаэрция (VII 104): «Это все, что не содействует ни счастью, ни несчастью». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59.
501
[7] Стоит заметить, что термин «безразличное» употреблялся стоиками в двух значениях: во-первых, они говорили о безразличном с точки зрения счастья и несчастья, и эта категория («безразличное» в широком смысле слова) включала в себя естественные и противоестественные вещи, такие как здоровье, болезнь и пр.; во-вторых, безразличными именовались вещи, не способные не только содействовать счастливой жизни, но и вызывать к себе побуждение — об этой категории абсолютно безразличного см. далее.
Итак, первое предлагаемое Катоном разделение безразличного (в широком смысле) — на обладающее ценностью, обладающее отрицательной ценностью и абсолютно безразличное. Ценностью обладают естественные вещи, а отрицательной ценностью — вещи противоестественные. См. § 20; SVF III 124 (= Стобей II 83).
502
[8] Букв. «продвинутое» и «отодвинутое». Согласно стоикам, ценность вещи является причиной побуждения к ней; делая выбор между безразличными вещами, мы отдаем предпочтение вещам, обладающим ценностью, поэтому они называются «продвинутыми». С другой стороны, все, что обладает отрицательной ценностью, вызывает отталкивание и является «отодвинутым». О последовательности понятий «естественное» — «обладающее ценностью» — «продвинутое» см. § 58; см. также Диоген Лаэрций VII 104—106.
Помимо определения «продвинутого» и «отодвинутого» Катон объясняет, каким образом появляется класс абсолютно безразличного. Среди вещей естественных и обладающих ценностью есть такие, ценность которых недостаточна для того, чтобы вызвать побуждение. Подобным образом среди вещей с отрицательной ценностью есть некоторые, обладающие недостаточной отрицательной ценностью, чтобы вызвать отталкивание. Эти вещи, не вызывающие ни побуждения, ни отталкивания, абсолютно безразличны. Ср. то же объяснение у Стобея (II 84 = SVF III 128): «Из вещей, имеющих ценность, одни имеют большую ценность, другие — малую. Точно так же из вещей, имеющих отрицательную ценность, одни имеют большую, другие — малую. Те, что имеют большую ценность, называются продвинутыми, те же, что имеют большую отрицательную ценность, называются отодвинутыми. Эти названия первым придумал Зенон». Ср. там же, 80 (= SVF III 133). Ср. также Секст Эмпирик «Против ученых» XI 59: «Из безразличных вещей, как они [стоики] утверждают, одни — продвинутые, другие — отодвинутые, третьи — ни продвинутые, ни отодвинутые. Продвинутые вещи — это те, которые имеют достаточную ценность, отодвинутые — те, которые имеют достаточную отрицательную ценность; ни продвинутые, ни отодвинутые — например, выпрямить или согнуть палец и все подобное этому».