58. Хотя мы сказали, что только достойное является благом, тем не менее вполне логично исполнять свой долг (officio fungi), несмотря на то, что мы не считаем его ни благом, ни злом[508]. Ведь в этих вещах[509] есть нечто заслуживающее одобрения (probabile), и при этом таким образом, что можно найти [разумное] объяснение (ratio) этому поступку, а следовательно, можно найти объяснение (ratio) поступка, заслуживающего одобрения (probabiliter acti), а долг и есть такое деяние, которое может получить разумное одобрение (probabilis ratio)[510]. Отсюда понятно, что долг есть нечто среднее[511], что не может быть отнесено ни ко благу, ни к тому, что ему противоположно[512]. Поскольку же среди тех вещей, которые не относятся ни к добродетелям, ни к порокам, есть нечто, что может быть пригодным[513], то от него не следует отказываться. Существует также некий способ действия в том же роде, и притом такой, что делать и совершать что-то из этих действий требует разум; а то, что совершается по указанию разума, мы называем долгом, следовательно, долг принадлежит к вещам, которые не относятся ни к числу благ, ни к числу зол.
XVIII. 59. Очевидно также и то, что мудрецу приходится делать что-то, связанное с этими средними вещами. Действуя, он выносит суждение (iudicat), что [это действие] есть долг (officium), а поскольку он никогда не ошибается в своих суждениях, долг будет относиться к средним вещам. Это доказывается следующим умозаключением: Поскольку мы видим, что существует нечто, называемое правильным поступком, а это и есть совершенный долг, то будет и несовершенный (inchoatum), например, если справедливо возвратить взятое на хранение есть правильный поступок, в таком случае возвратить взятое на хранение — относится к понятию долг, ведь от присоединения слова справедливо это становится правильным поступком, само же по себе возвращение входит в понятие долг[514]. Поскольку не вызывает сомнения, что среди тех вещей, которые мы назвали средними, одни являются приемлемыми, другие — отвергаемыми, то все, что делается или говорится таким образом, охватывается понятием долга. Отсюда ясно, что поскольку все по природе любят себя, то и немудрый, и мудрец будут стремиться к тому, что существует по природе, и отказываться от противоположного. Таким образом, существует некий долг, общий и для мудреца, и для немудрого[515], что означает, что этот долг имеет дело с теми вещами, которые мы назвали средними[516].
60. Но так как из них происходят все обязанности, то не без причины говорится, что с ними соотносятся наши размышления, в том числе: следует ли уйти из жизни или остаться в ней? Ибо долгом того, кто обладает в большей мере тем, что соответствует природе, является сохранение жизни, в ком же преобладает или, возможно, возобладает в будущем противоположное, для такого человека долг — уйти из жизни[517]. Отсюда ясно, что иной раз даже мудрец должен уйти из жизни, хотя он и счастлив, и глупец — остаться жить, хотя он и несчастен.
61. Ибо благо и зло, как уже не раз говорилось, возникают позже, что же касается первых естественных вещей (prima naturae), благоприятны они или нет, зависит от суждения мудреца и его выбора; и они составляют своего рода материал для мудрости. Поэтому все основания для того, остаться ли жить или уйти из жизни, должны определяться вышесказанным. Ведь ни тот, кто обладает добродетелью, не удерживается ею в жизни, ни тем, кто лишен добродетели, нет нужды стремиться к смерти[518]. И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно (opportune) это сделать[519]. Ведь стоики полагают, что условием счастливой жизни, то есть жизни, согласной с природой[520], является своевременность (opportunitas). Поэтому мудрость повелевает мудрецу покинуть, если нужно, ее самое. А так как пороки не обладают достаточной силой, чтобы стать причиной добровольной смерти, то очевидно, что и для глупцов, которые тем самым несчастны, долгом оказывается остаться жить, если они в достаточной мере обладают тем, что мы называем согласным с природой. Поскольку же и уходящий из жизни глупец, и остающийся равно несчастны, а продолжительность не делает для него жизнь более отвратительной, то не без основания говорят, что те, кто имеет возможность наслаждаться большим числом естественных вещей, должны остаться жить.
508
[3] О «долге» (officium; греч. καθῆκον «надлежащее») см. § 22 и примеч. 3 и 4 к гл. VI [прим. 38 и 39]. «Надлежащее» действие, направленное на достижение «средних» — безразличных — вещей, само по себе не является ни благом, ни злом — оно становится или тем, или другим в зависимости от того, кто выступает его субъектом. Если подобное действие совершает мудрец, целью поведения которого является не достижение самих этих естественных вещей, а реализация добродетели, то «надлежащее» оказывается «совершенным надлежащим», или «верным действием» (см. примеч. 14 к гл. VI [прим. 49]) — такие действия стоики расценивают как благо. Во всех прочих случаях «надлежащее» представляет собой ошибочное действие, т. е. зло.
510
[5] Ср. характеристику «надлежащего» как «действия, имеющего разумное обоснование» (εὔλογος ἀπολογία), у Диогена Лаэрция VII 107—108 и Стобея II 85 (= SVF III 494). «Разумное обоснование» (в передаче Цицерона — probabilis ratio), т. е. целесообразность, подобных действий определяется их соответствием естественному для данного существа образу жизни: например, для человека естественна забота о своем здоровье, что позволяет считать это действие «надлежащим», являясь его «разумным обоснованием».
511
[6] О «надлежащем» как «среднем» действии, т. е. действии, которое само по себе не является благом или злом, но выступает как то или другое в зависимости от того, кто его совершает, см. SVF I 231, III 494, 496, 498, 515, 522, 548. Ср. термин «средние» применительно к вещам — § 39 и примеч. 3 к гл. XI [прим. 100].
512
[7] Катон выстраивает силлогизм, выводящий характеристику «надлежащих» действий как «средних» из их определения как действий, имеющих «разумное обоснование». Большая посылка: между «средними» вещами есть некоторые, заслуживающие одобрение со стороны разума; следовательно, действия, направленные на достижение таких вещей и поэтому также относящиеся к категории «среднего», имеют разумное обоснование (probabilis ratio). Меньшая посылка: действие, имеющее разумное обоснование, есть «долг». Заключение — «долг» относится к категории «среднего», т. е. не является ни благом, ни злом.
513
[8] Лат. usui esse. Понятие «пригодности» (греч. εὐχρηστία), характеризующее «средние» естественные вещи (см. SVF III 674), было противопоставлено у стоиков понятию «полезности» (ὠφέλεια), относящемуся только к благу (см. § 33). Под «полезностью» вещи стоики подразумевали ее вклад в счастливую жизнь; поскольку, по их мнению, счастье зависит только от «прекрасного», то и понятие «пользы» применимо к одной лишь сфере «прекрасного», т. е. к добродетели, добродетельным поступкам, добродетельному человеку и т. п. «Пригодность» же характеризует вещь с точки зрения большей или меньшей возможности использовать ее в счастливой жизни. Например, здоровье в силу его объективной естественной ценности более «пригодно» для счастливой жизни, нежели болезнь; однако оно не является необходимым элементом счастья — если мудрецу суждено болеть, то он предпочтет болезнь, и тем не менее все равно будет счастлив, поскольку согласует свою жизнь с естественным ходом вещей (в чем, собственно, и заключается его добродетель, приносящая истинную «пользу»).
514
[1] Ср. SVF III 494 (= Стобей II 85): «По их [стоиков] словам, некоторые из надлежащих действий являются совершенными надлежащими, которые они также называют верными. Верные действия — это действия согласно добродетели, например, быть разумным, поступать справедливо. Действия, не связанные с добродетелью, не являются верными, и они называют их не совершенными, а средними надлежащими: например, жениться, быть старым, беседовать и подобные им».
516
[3] Хотя Цицерон хочет построить рассуждение в данном параграфе в форме силлогизма, это у него получается из рук вон плохо. В силлогизме совершенно отсутствует всякая логика, так что он не поддается анализу. Постоянно употребляя союз «поскольку» (quoniam), Цицерон создает видимость посылок силлогизма; благодаря выражениям и частицам со значением следствия он добивается эффекта заключений из посылок. Таким образом, у читателя возникает впечатление, что перед ним — сложная система силлогизмов; однако понять, как устроена эта система и из каких посылок сделан общий вывод, невозможно. Стоит также заметить, что вывод («долг имеет дело с теми вещами, которые мы назвали
517
[4] Согласно стоикам, жизнь принадлежит к числу вещей естественных, а смерть — противоестественных; поэтому обычно «надлежащее» выражается в приятии жизни и неприятии смерти. Однако при определенных обстоятельствах мудрецу «надлежит» умереть (о «надлежащем по обстоятельствам» см. Диоген Лаэрций VII 109). Самоубийство рекомендуется в тех случаях, когда преобладание в жизни человека противоестественных вещей (например, тяжелая хроническая болезнь, нищета, утрата семьи и друзей — см. SVF III 768; Диоген Лаэрций VII 130) не позволяет ему более жить в согласии с природой и реализовывать свою добродетель.
518
[5] Ср. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1042d (= SVF III 759): «Хрисипп считает, что продолжение жизни ни в коей мере не должно определяться наличием блага, а уход из жизни — наличием зла: и то и другое определяется средними естественными вещами. Поэтому и счастливым надлежит порой покончить с собой, и несчастным — продолжать жить». Ср. также SVF III 758 (= Стобей II 110).
520
[7] В рукописях эти слова (лат. quod est convenienter naturae vivere) следуют за фразой: «если только он может своевременно это сделать» (si id opportune facere potest). В этом случае смысл получается крайне странным: «И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно это сделать,