67. Но если, как полагают стоики, люди связаны между собой узами права, то по отношению к животным человек свободен от правовых обязательств[533]. Хрисипп прекрасно сказал, что все остальное рождено ради людей и богов, а люди — ради собственного единения и сообщества, так что они могут, не совершая несправедливости, использовать животных в своих интересах[534]. А так как природа человека такова, что каждый оказывается как бы связанным со всем родом человеческим гражданским правом, тот, кто его соблюдает, будет справедливым, а кто игнорирует его — несправедливым. Но точно так же, как в театре, хотя он и предназначен для всех, правильным будет сказать, что каждое место в нем принадлежит тому, кто его занял, так и в городе, и в целом мире, хотя они и общи для всех, однако право не препятствует каждому владеть своей собственностью[535].
68. А так как известно, что человек рожден ради заботы о людях и их спасения, то этой природе соответствует желание мудреца участвовать в государственной жизни и руководить государством[536], а также, чтобы жить по природе — взять жену и желать от нее детей[537]. Они полагают даже, что и возвышенная любовь не чужда мудрецу[538]. Что же касается учения и образа жизни киников, то одни утверждают, что мудрец может поступать так же, если ему представится случай, другие же считают это совершенно недопустимым[539].
XXI. 69. Чтобы сохранить у человека чувство сообщества, взаимного единения и любви, стоики предположили, что и выгоды (emolumenta), и потери (detrimenta) (а так они переводят ὠφελήματα и βλάμματα) являются общими, из которых первые приносят пользу, а вторые — вред. И они назвали их не только общими, но равными[540]. Тяготы (incommoda) же и преимущества (commoda) (а так я перевожу εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα)[541] признавали общими, но не равными[542]. Ведь то, что полезно, и то, что вредно, является либо благом, либо злом, а они необходимо равны. Тяготы же и преимущества относятся к тому роду вещей, который мы назвали предпочитаемым и отвергаемым. Они могут не быть равными. Но если выгоды считаются ими общими, то правильные поступки (recte facta) и проступки (peccata) не считаются ими общими[543].
70. Они полагают, что дружба необходима, ибо она относится к тому роду вещей, которые приносят пользу[544]. Хотя некоторые говорят, что для мудреца в дружбе одинаково дороги и собственные интересы, и интересы друга, а другие — что всегда каждому дороже свое[545], но и эти последние признают, что отнимать что-то у другого, чтобы присвоить себе, противоречит справедливости, ради которой мы, как нам представляется, рождены. И это учение, о котором я говорю, совершенно не принимает утверждения, что к справедливости или дружбе стремятся и одобряют их ради выгоды. Ибо те же соображения выгоды способны поколебать и опрокинуть их. Ведь ни справедливость, ни дружба вообще не смогут существовать, если не будут предметом стремления сами по себе[546].
71. Право же — то, которое могло бы быть названным так, — существует по природе[547], и мудрецу чуждо не только причинять кому-либо несправедливость, но и вообще вредить[548]. И неправильно объединяться и вступать в союз с друзьями для неправого дела[549], и стоики совершенно правильно и с полнейшим основанием отстаивают мысль, что никогда беспристрастность[550] (aequitas) и польза не могут быть разъединены, и все то, что справедливо и беспристрастно, — достойно, и наоборот, все, что достойно, то справедливо и беспристрастно[551].
72. К тем же добродетелям, о которых идет спор, причисляют они диалектику и физику, называя и ту и другую добродетелями[552], первую за то, что дает метод не соглашаться с ложным и не поддаваться обманчивой вероятности (captiosa probabilitas) и возможность твердо “держаться” того, что мы познали о добре и зле[553]. Ибо без этого знания, как они полагают, любой человек может быть введен в заблуждение и отойти от истины. А поскольку необдуманность и невежество в любом деле дурны, то это искусство, уничтожающее их, справедливо названо добродетелью.
533
[3] С точки зрения стоиков, животные лишены разума, и поэтому понятие «справедливость» по отношению к ним не применимо. Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Они [стоики] полагают, что между нами и другими живыми существами справедливости быть не может, потому что мы и они слишком несхожи (так говорит Хрисипп в I книге “О справедливости” и Посидоний в I книге “О надлежащем”)». См. также Секст Эмпирик «Против ученых» IX 130 (= SVF III 370); Плутарх «О поедании мяса» II 999a (= SVF III 374).
534
[4] Ср. SVF II 1152 (= Порфирий «О воздержании» III 20): «Безусловно, убедительна мысль Хрисиппа, что боги создали нас для себя и друг для друга, а животных — для нас: лошадей — чтобы вместе с ними сражаться; собак — чтобы с ними охотиться; пантер, медведей и львов — чтобы упражняться в храбрости». Ср. также Цицерон «О природе богов» II 37 и 160; «О законах» I 25.
535
[5] Таким образом, стоическая концепция человеческого сообщества совмещает в себе черты коллективизма и индивидуализма: с одной стороны, человек является элементом целостной общественной системы, основанной на естественном стремлении людей друг к другу, но при этом он занимает в этой системе свое собственное место, обеспечивающее его независимость и свободу. Ср. одну цитату из Хрисиппа, приводимую Цицероном в трактате «Об обязанностях» III 42: «Мы не должны поступаться своими выгодами и передавать их другим людям, когда сами нуждаемся в них; нет, каждый должен соблюдать свою выгоду, не совершая противозакония по отношению к ближнему. Хрисипп правильно сказал об этом, как и о многом другом: “Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе”». Подобную мысль высказывал и Панэтий (там же, II 73 = Панэтий фр. 118 Van Straaten): «Именно с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были устроены государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов».
536
[6] Цицерон включает в данную часть своего изложения, посвященную стоической теории общества, те вопросы, которые в стоических учебниках относились к практическому («увещевательному») разделу этики — он начинает перечислять «надлежащие» действия, которые следует совершать мудрецу (ср. Диоген Лаэрций VII 121).
О политической деятельности мудреца ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет заниматься государственными делами, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге “Об образах жизни”)». Ср. также SVF III 611 и 686.
537
[7] Ср. SVF III 686 (= Стобей II 109): «[Мудрец] будет и вступать в брак, и рождать детей: ведь это согласуется с природой разумного, общественного и дружелюбного живого существа». Ср. также Диоген Лаэрций VII 121.
538
[8] Ср. Диоген Лаэрций VII 129: «Мудрец будет любить молодых людей, которые обликом своим обнаруживают врожденное расположение к добродетели (так говорят Зенон в “Государстве”, Хрисипп в I книге “Об образах жизни” и Аполлодор в “Этике”)». См. также SVF III 650; 717; 721. Ср. Цицерон «Тускуланские беседы» IV 72.
539
[9] Кинический образ жизни, предполагающий безразличное отношение к естественным человеческим функциям, фигурировал в стоических предписаниях «надлежащего» — ср. Диоген Лаэрций VII 121: «Мудрец будет киником, ибо кинизм есть кратчайший путь к добродетели, как говорит Аполлодор в “Этике”». Влияние кинических идей особенно заметно у ранних стоиков: например, Зенон в «Государстве», следуя киникам, проповедовал отказ от денег, храмов и брака и называл единственным истинным сообществом сообщество добродетельных людей (см. Диоген Лаэрций VII 32—33; Плутарх «О противоречиях стоиков» 1034b = SVF I 264); Хрисипп говорил о допустимости при определенных обстоятельствах инцеста и каннибализма (там же, 1044f—1045a = SVF III 753; Секст Эмпирик «Пирроновы положения» III 247—248). Позднейшие стоики относились к взглядам киников значительно сдержаннее. Возможно, этот новый взгляд на кинизм отразился в объяснении тезиса «Мудрец будет киником» у Стобея II 114 (= SVF III 638): «Они [стоики] говорят, что мудрец будет киником, имея в виду то, что он будет оставаться киником, но, конечно же, не то, что, будучи мудрецом, он сделается киником». Сложно сказать, однако, действительно ли некоторые стоики доходили до полного отрицания кинизма. Может быть, Цицерон подразумевает под этой группой стоиков Панэтия, который, если верить свидетельству Диогена Лаэрция (VII 128; см. также Цицерон «О пределах блага и зла» IV 23 и 79), отказался от главной кинической идеи, заимствованной стоиками, — идеи о безразличности всего, кроме добродетели, и представления о добродетели как единственном источнике человеческого счастья (см., однако, примеч. 7 к гл. IX четвертой книги [прим. 53 к книге IV]). Не исключено, впрочем, что слова Цицерона вообще не отражают реальную ситуацию в стоической школе. Наш автор имеет свойство придумывать расхождения во мнениях внутри той или иной философской школы (см. I 31 и 66 — об эпикурейцах; III 57 и 70 — о стоиках), так что подобные утверждения не всегда стоит принимать всерьез. Возможно, что здесь, как и в других подобных случаях, Цицерон хочет показать, что часть стоиков отказалась от традиционной стоической идеи и приблизилась в своих взглядах к тому учению, которое находится в центре данного произведения — к учению Антиоха Аскалонского, который при его внимании к природе и естественному поведению никак не мог одобрить кинический образ жизни.
540
[1] Польза (ὠφέλημα) является характеристикой добродетельного действия; вред (βλάμμα) — порочного действия. Ср. SVF III 91, где в качестве примеров «пользы» названы действия «быть разумным» и «быть умеренным»; ср. также SVF III 587 и 289; Цицерон «О пределах блага и зла» III 33. Польза, которую приносит добродетельное действие, общая в том смысле, что мудрец, совершая его, приносит пользу и себе, и всем другим мудрецам. Ср. Плутарх «Об общих понятиях» 1068f (= SVF III 627): «Если один мудрец где-нибудь мудро вытянет палец, все мудрецы в мире получат пользу»; SVF III 625 (= Стобей II 93): «Все благо у усердных людей, по их [стоиков] словам, общее, поскольку тот, кто приносит пользу кому-нибудь из ближних, приносит пользу и себе»; SVF III 626 (= Стобей II 101): «Общим является всякое благо у усердных людей и всякое зло у распущенных людей, потому что тот, кто приносит кому-нибудь пользу, получает пользу и сам, а тот, кто вредит кому-нибудь, вредит и себе. Все усердные люди приносят друг другу пользу».
Постулируемое Катоном равенство всякой пользы и всякого вреда объясняется тем, что понятия добродетели и порока абсолютны — человек не может быть добродетелен или порочен в большей или меньшей степени, поэтому все добродетельные поступки, равно как и все порочные поступки, равны (см. § 48), а значит, любая польза и любой вред всегда будут одинаковы.
541
[2] Термины εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα в других текстах не встречаются. Эти слова — существительные, образованные от глаголов εὐχρηστεῖν «быть пригодным» и δυσχρηστεῖν «быть непригодным», которые характеризовали соответственно естественные и противоестественные вещи (см. Диоген Лаэрций VII 129, ср. термины εὔχρηστος «пригодный» и δύσχρηστος «непригодный» — SVF III 123; II 1176; см. также примеч. 8 к главе XVII [прим. 133]). Очевидно, слова εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα должны обозначать преимущества и неудобства, которые получает человек в результате своих действий, направленных на естественные или противоестественные вещи (т. е. действий «надлежащих» и «противоречащих надлежащему»).
542
[3] В данном утверждении слово «общие» должно иметь совершенно иное значение, нежели в приведенном выше высказывании об общей пользе и общем вреде (см. примеч. 1 [прим. 160]). «Преимущества» и «неудобства» называются общими не из-за того, что они, подобно пользе и вреду, воздействуют на все человеческое сообщество, а в том смысле, что с ними в равной мере имеют дело все люди — независимо от того, мудрецы они или нет (см. Плутарх «О противоречиях стоиков» 1050e—f = SVF II 1176; Секст Эмпирик «Против ученых» XI 200 = SVF III 516; ср. также об «общем надлежащем» для мудрого и немудрого — § 59). Цицерон, однако, не понимает различия в двух употреблениях этого слова и говорит об «общей» пользе и «общих» преимуществах так, будто бы слово «общий» в обоих случаях имело один и тот же смысл.
543
[4] В этой фразе Цицерон вновь путает два разных значения слова «общий». Если польза является «общей», поскольку охватывает все сообщество мудрецов (см. примеч. 1 [прим. 160]), то верные (добродетельные) поступки «не общие» в том смысле, что они не присущи всем людям — их совершают только мудрецы. Таким образом, верные поступки следует противопоставлять не пользе (с точки зрения стоиков, они тождественны пользе, и пользу также нельзя назвать «общей», если употреблять это слово во втором значении — см. SVF III 587), а «надлежащим» действиям, которые свойственны не только мудрецам, но вообще всем людям (см. примеч. 2 и 3 [прим. 161 и 162]).
Стоит заметить, что утверждения стоиков об «общих» надлежащих и «необщих» верных поступках не имеют никакого отношения к излагаемой здесь теории общества. Только лишь неверное понимание слова «общий» позволило Цицерону весьма произвольно включить их в данную часть своего текста.
545
[6] Никаких других свидетельств об этом разногласии среди стоиков у нас нет. У Диогена Лаэрция (VII 124) мы находим лишь одну точку зрения — к друзьям следует относиться как к себе самим. Сама идея дружбы ради интересов, будь то друга или себя самого, противоречит стоическому представлению о дружбе как душевном расположении людей друг к другу. Ср. SVF III 98 (= Стобей II 94): «Слово “дружба” употребляется в трех значениях. Во-первых, дружба может существовать ради общей пользы, из-за которой людей называют друзьями; такая дружба не будет благом, потому что, по их [стоиков] мнению, благо не может возникнуть у разрозненных объектов. Дружба во втором значении, а именно дружеское отношение ближнего к тебе, является, по их словам, внешним благом. Дружбу в тебе самом, вследствие которой ты становишься другом ближнего, они относят к душевным благам». Возможно, названные Стобеем два аспекта дружбы как блага (расположение друга к тебе и расположение тебя к другу) Цицерон решил представить как две различные концепции дружбы: дружбы в собственных интересах и дружбы, придающей равное значение собственным интересам и интересам друга.
Заменяя идею дружеского расположения, составляющего суть дружбы в стоическом смысле, на идею интересов и выгоды, Цицерон, по-видимому, исходит из представления о полезности дружбы, отраженного в предыдущей фразе («Дружба… относится к тому роду вещей, которые приносят пользу»). При этом, однако, понятие пользы он толкует неверно. Стоики подразумевали под пользой роль той или иной вещи в счастливой, т. е. совершенной и согласованной жизни — в этом смысле дружба полезна, поскольку она включает человека (мудреца) в совершенное сообщество мудрецов, дополняя его внутреннее совершенство совершенством взаимоотношений с другими мудрецами; Цицерон же понимает здесь слово «польза» буквально — как содействие практическим интересам человека.
547
[8] Ср. Диоген Лаэрций VII 128: «Право существует от природы, а не по установлению, говорит Хрисипп в книге “О прекрасном”».
548
[9] Поскольку все поступки мудреца добродетельны, а добродетель приносит только пользу, то, согласно стоикам, мудрец не может никому принести вреда (в то время как прочие люди всегда причиняют вред). См. SVF III 587; Диоген Лаэрций VII 123.
550
[11] Лат. aequitas (греч. ἰσότης) — видовая добродетель, подчиненная справедливости (iustitia; δικαιοσύνη). См. Диоген Лаэрций VII 126.
551
[12] Мадвиг обратил внимание на отсутствие логической связи между первой и второй частями этого предложения: после утверждения, что беспристрастность неотделима от пользы, следует вдруг доказательство связи между беспристрастным и достойным (honestum). Мадвиг предполагает, что Цицерон допустил ошибку, употребив слово «достойное» вместо требуемого по смыслу «полезное». Однако нам представляется более убедительным другое объяснение. Чтобы доказать, что беспристрастность связано с пользой, следовало выстроить следующую цепочку: «беспристрастное» и «справедливое» = «достойному» (honestum); «достойное» = «благу» (bonum); «благо» = «полезному» (utile). Именно такой силлогизм приводит Прокл в комментарии к «Алкивиаду I» Платона (SVF III 310): «Всякое справедливое прекрасно (καλόν, ср. лат. honestum), всякое прекрасное — благо; следовательно, всякое справедливое — благо. Но благо тождественно полезному (συμφέρον, ср. лат. utile). Следовательно, всякое справедливое полезно». Вслед за этим рассуждением у Прокла, как и у Цицерона, приводится обратный силлогизм с переходом от «полезного» к «справедливому». Процитированный фрагмент из Прокла очень близок рассматриваемому месту у Цицерона; мы можем поэтому предположить, что именно такой силлогизм лежит в основе рассуждения Катона (Цицерон, правда, лучше Прокла сохраняет первоначальную форму данного силлогизма: у стоиков подобные силлогизмы должны были состоять из условных высказываний «если нечто есть A, то оно есть B», а не категорических — «всякое A есть B», см. примеч. 2 к гл. VIII [прим. 64]). По-видимому, Цицерон перевел силлогизм не полностью, отчего предложение оказалось бессмысленным.
552
[13] О философии и ее частях (логике, физике и этике) как добродетелях см. Диоген Лаэрций VII 92; SVF III 35.
553
[14] Рассматривая диалектику как добродетель, стоики приписывали ей определенные этические функции; эти функции выражались в нескольких включаемых в диалектику частных добродетелях: «устойчивости» (ἀπροπτωσία; букв. «свобода от падений вперед»), определяемой как «знание того, когда следует и когда не следует давать согласие (на впечатление)»; «неопрометчивости» (ἀνεικαιότης), определяемой как «сила разума против вероятного, чтобы не поддаться ему»; «неопровержимости» (ἀνελεγξία), т. е. «силе в аргументе, так что аргумент не ведет человека к противоположному», и «свободе от легкомыслия» (ἀματαιότης) — «состоянии, позволяющем отсылать впечатления к верному разуму (λόγος)» (Диоген Лаэрций VII 46—47). Цицерон в разбираемом месте упоминает первые две из этих четырех добродетелей диалектики (слова «не соглашаться с ложным» ср. с определением «устойчивости», а «не поддаваться обманчивой вероятности» — с определением «неопрометчивости»); третью добродетель он, по-видимому, неверно отождествляет со сдержанностью (ср. его характеристику сдержанности в I 47), а о четвертой не говорит вовсе.