IV. 8. Далее следует теория рассуждения и познания природы[589]; как я уже сказал, мы рассмотрим вопрос о высшем благе позднее и посвятим все наше изложение его решению. В этих двух разделах Зенон не пытался изменить ничего, они были прекрасно разработаны во всех отношениях. Действительно, разве древними было упущено хоть что-нибудь, имеющее значение для искусства рассуждения? Они дали многочисленные определения и оставили после себя науку дефиниций; практиковалась ими и область, примыкающая к этому искусству — разделение предмета на части, и они дали образцы этого и учили, как это следует делать; то же самое — и в отношении противоположностей (contraria), от которых они подошли к понятию родов и видам этих родов[590]. Самым главным началом в логическом доказательстве они полагают то, что они называют очевидным (perspicua), отправляясь от которого, они продвигаются в [определенном] порядке, и окончательным заключением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случае[591].
9. Сколь бесконечны и разнообразны у них правильно построенные доказательства, как непохожи они на коварные словесные построения![592] А их предупреждение, повторяемое во множестве мест, о том, чтобы мы не доверяли ни чувствам без подтверждения разума, ни разуму без подтверждения чувств и чтобы мы не отделяли одно от другого![593] А разве не ими было установлено то, чему учат сейчас диалектики? И если Хрисипп немало потрудился в этой области, Зенон все же сделал здесь намного меньше, чем древние; кое-что было сделано им не лучше древних, некоторые же вопросы вообще оставлены без внимания.
10. А так как существуют два искусства, полностью охватывающие мышление (ratio) и речь, то есть искусство нахождения и искусство рассуждения, это последнее развивали и стоики, и перипатетики; первое великолепно изложено у перипатетиков[594], стоики же и не касались его. Они даже не подозревали о существовании общих мест (loci), из которых, как из неких сокровищниц, извлекаются доказательства, перипатетики же искусно и систематично изложили их теорию. А ведь это искусство освобождает нас от необходимости постоянно говорить об одном и том же и повторять нечто как бы вызубренное, боясь оторваться от своих записей. Потому что тот, кто знает, где найти каждое доказательство и каким путем добраться до него, тот, даже оказавшись в трудных обстоятельствах, сможет из них выбраться и всегда в споре будет чувствовать себя уверенно. И если даже некоторые особенно одаренные люди без всякой теории достигали вершин ораторского искусства, искусство (ars) оказывается все же более надежным проводником, чем природа. Ведь одно дело, подобно поэтам, беспорядочно рассыпать слова, а совсем другое — выбирать с помощью определенного метода и искусства нужные слова, которые ты должен сказать.
V. 11. Нечто похожее можно сказать и об исследованиях природы, которыми занимаются и перипатетики, и стоики, при этом не только по тем двум причинам, по которым это представляется нужным Эпикуру, то есть чтобы освободиться от страха перед смертью и перед богами[595], но и потому, что познание небесных вещей приносит некое чувство меры (modestia) тем, кто видит, сколь размерено все у богов и какой великий порядок царит там, но еще [приносит] и величие духа, когда созерцают они деяния и творения богов, но еще и — справедливость, когда ты познаешь могущество, замыслы и волю верховного правителя и владыки, природе которого присущ разум, называемый философами истинным и высшим законом[596].
589
[1] Т. е. диалектика, являвшаяся, наряду с изложенной выше риторикой, частью логики, и физика.
590
[2] Цицерон называет здесь основные термины академического и перипатетического учения об определениях. Определение понятия складывается из указания на более общее — родовое — понятие и характеристики видовых отличий данного понятия: например, определяя понятие «человек» как «двуногое животное», мы обозначаем род, к которому оно относится (животное), и признак (двуногое), отличающий данный вид от других видов этого рода. Таким образом, определение требует последовательного перехода от общего к частному: от родов к их видам, от них — к их собственным видам и т. д. вплоть до низших видовых понятий; эта процедура именовалась термином «разделение». Ср., например, выводимое с помощью разделения определение человека у Аристотеля, «Вторая аналитика» 92a1: «Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое»; признак «смертное» исключает из того рода, к которому принадлежит понятие «человек», богов; затем признак «одушевленное» исключает из вида «смертных существ» растения; «имеющее ноги» исключает из вида «смертных одушевленных существ» пресмыкающихся; из получившегося вида «смертных одушевленных, имеющих ноги», выделяется следующий подвид — двуногих, таким образом, в стороне остаются четвероногие животные; наконец, признак «бескрылое» отделяет человека от прочих «смертных одушевленных имеющих ноги двуногих», т. е. птиц. Что касается термина «противоположность», то он описывает отношения между понятиями, далее всего отстоящими друг от друга в пределах одного рода (например, «черное» и «белое» в пределах рода «цвет» и т. п.).
Учение об определениях, родах и видах, разделении и противоположностях см. в логических сочинениях Аристотеля; ср. также приводимые Диогеном Лаэрцием названия сочинений (IV 5, IV 12 и 13, V 22, 23 и 24, V 45, 46 и 49): «Определения» Аристотеля и Спевсиппа, «К определениям» Феофраста, «Разделения» Спевсиппа, Ксенократа, Аристотеля и Феофраста; «О противоположностях» и «Противоположности» Ксенократа и Аристотеля; «О родах и видах» Спевсиппа, Ксенократа и Аристотеля.
591
[3] Речь идет об аристотелевой теории «демонстрации» (греч. ἀπόδειξις) — метода научного исследования, заключающегося в объяснении частных фактов через общие посылки. Этот метод Аристотель почерпнул из геометрии (именно таким способом доказываются геометрические теоремы, в которых частные факты — то, что требуется доказать, — выводятся из начальных аксиом) и распространил его на все науки. Ср. пример «демонстрации» опадания виноградных листьев («Вторая аналитика» 98b): «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их. Всякая виноградная лоза имеет широкие листья. Следовательно, всякая виноградная лоза сбрасывает листья». Объясняемое явление (опадание виноградных листьев), хотя и доступно непосредственному восприятию, тем не менее, по мнению Аристотеля, не может считаться познанным, пока не будет посредством демонстрации логически выведено из некоей общей посылки (в данном случае — «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их»); демонстрация же, раскрывая причину явления, превращает его из только предмета чувственного восприятия в факт, являющийся логически истинным (ср. в разбираемом месте у Цицерона — «окончательным заключением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случае»). Что касается общих посылок, с которых начинается демонстрация, то они, естественно, должны быть логически недоказуемыми (иначе доказательство продолжалось бы до бесконечности): они либо представляют собой аксиомы здравого смысла (например, геометрические аксиомы, закон непротиворечия и т. п.), либо — в естественных науках — вытекают из обобщения опытных данных (как, например, посылка «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их»).
Теория демонстрации излагается в данном месте в общем правильно. Следует, однако, обратить внимание на встречающийся здесь термин «очевидное» (perspicuum; этим словом Цицерон передает греч. πρόδηλον или ἐναργές — ср. «Академические исследования» II 17 и 35 и др.), который взят не из Аристотеля, а из более поздних философских учений, и под которым должно подразумеваться иное понятие, нежели недоказуемость аристотелевых общих посылок. Этот термин употреблялся стоиками и эпикурейцами и обозначал у них очевидность не общего утверждения, а непосредственно воспринимаемого факта — ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VIII 141: «В вещах существует различие, по которому одни вещи явны (πρόδηλα), а другие неявны; явны те, которые сами собой являются объектом для чувственных восприятий и мысли, а неявны те, которые невоспринимаемы сами собой»; ср. употребление в том же значении слова perspicuum у Цицерона в «Академических исследованиях», особ. II 45—46 (в изложении взглядов Антиоха Аскалонского). «Явные», или «очевидные», факты играют в стоической и эпикурейской теории научного познания примерно ту же роль, что и недоказуемые посылки у Аристотеля — они также выступают в качестве отправной точки для научного исследования; однако саму процедуру исследования эллинистические философы представляют совсем не так, как Аристотель. Целью познания они полагают не логическое обоснование эмпирически известных фактов, подобное доказательству геометрических теорем, а выведение из очевидных фактов фактов неявных. По мнению эпикурейцев, мы можем, отталкиваясь от нашего знания об очевидном факте, сделать вывод о существовании неочевидного явления, либо связанного с ним жесткой логической связью (например, движение свидетельствует о существовании пустоты), либо подобного ему (например, из смертности всех известных нам людей можно сделать вывод о смертности любого подобного человека вне пределов нашего восприятия) — см. подробнее примеч. 5 к гл. III первой книги [прим. 24 к книге I]. Стоики пользовались тем же методом с той разницей, что не признавали заключение по аналогии. Легко заметить, что «очевидные» факты не просто отличаются от аристотелевых недоказуемых посылок, но прямо противоположны им: то, что у Аристотеля требует демонстрации (например, опадание виноградных листьев), для стоиков и эпикурейцев является очевидным; с другой стороны, недоказуемая общая посылка Аристотеля, по их мнению, не будет очевидной (например, высказывание «Все, что имеет широкие листья, сбрасывает их» для эпикурейцев стало бы предметом выведения «по подобию» из частных случаев опадания листьев, а для стоиков, отвергающих выведение «по подобию», вообще не имело бы смысла).
Данное место у Цицерона — не единственный пример неверного отождествления аристотелевых недоказуемых посылок с «очевидностью» стоиков и эпикурейцев — ср. аналогичный случай у Секста Эмпирика («Против ученых» VII 218; ср. также VII 141 сл., где термин «очевидность» приписан Платону). Следовательно, мы можем предположить, что это отождествление появляется уже у некоторых греческих философов, стремившихся сблизить учения Аристотеля и стоиков, т. е. в скептической Академии или у позднейших философов-эклектиков, и именно от них (возможно, от Антиоха) попадает в текст Цицерона.
592
[4] Под «коварными словесными построениями» (captiosae interrogationes) подразумеваются софизмы — ср. слово captiosum в значении «софизм» в I 22. Очевидно, Цицерон здесь имеет в виду сочинения Аристотеля «Аналитики» и «О софистических опровержениях».
593
[5] Согласно Аристотелю, чувственное восприятие и разум дополняют друг друга в познании мира: ощущения предоставляют нам опытное знание единичного, а разум — знание общего, позволяющее установить причины единичных явлений (см. «Метафизика» 980a сл.). Основываясь на этой идее Аристотеля, позднейшие доксографы приписали ему учение о двух критериях истины — ощущениях и разуме: ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VIII 217 сл.; 226. Возможно, что Цицерон в данном случае следует Антиоху Аскалонскому, который сам признавал те же два критерия — см. I 30—31 с примеч.; II 36—37 с примеч.; ср. также «Академические исследования» II 19 сл.
596
[2] В основе этого рассуждения лежит стоическая идея о добродетельной жизни как жизни, согласованной с «верным разумом», или общим законом, управляющим природой. Ср. Диоген Лаэрций VII 88: «Конечная цель определяется [стоиками] как жизнь, соответствующая природе, — жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека». Ср. также Цицерон «О природе богов» II 39, «О законах» I 18 и II 8. При этом, как видно из сравнения с аналогичными рассуждениями в диалогах «О законах» II 25 и «О природе богов» II 153, Цицерон соединяет эту стоическую характеристику добродетельной жизни с идеей «уподобления богу», высказанной Платоном в «Теэтете» (176a—b) и использованной позднейшими платониками в определении конечной цели (см., например, Диоген Лаэрций III 78; Алкиной «Учебник платоновской философии» XXVIII 1).