12. Этому же изучению природы присуще некое неутолимое наслаждение, порождаемое познанием вещей[597], единственное наслаждение, с которым мы могли бы достойно жить, исполнив все необходимые обязанности и будучи свободными от дел.
Следовательно, во всем этом учении почти по всем важнейшим вопросам стоики следовали за перипатетиками: и в том, что существуют боги, и в том, что все состоит из четырех элементов[598]. Когда же возникал весьма трудный вопрос, существует ли, по их мнению, некая пятая природа[599], из которой возникает разум и мысль (ratio et intellegentia), с чем был связан и вопрос о том, к какому роду относится душа, — Зенон сказал, что такой субстанцией является огонь[600]. О некоторых вопросах (правда, их немного) Зенон говорил иначе, чем они, а о самом важном говорил то же, что они: вся вселенная в целом и ее важнейшие части управляются божественным разумом и божественной природой[601]. Что касается объема изучаемого материала, то у стоиков он ничтожен, у перипатетиков же весьма обилен, — можешь убедиться в этом сам.
13. Сколько сведений собрали и разыскали они о всех животных, об их рождении, строении тела, продолжительности жизни! Сколько — о том, что рождает земля![602] Как много их сочинений и о множестве разнообразных предметов, в которых излагаются причины каждого явления и показывается, как это происходит! Из всего обилия этих трудов можно извлечь множество убедительнейших фактов, объясняющих природу каждого явления. Таким образом, до сих пор, насколько я понимаю, как будто бы не было причины менять имя школы. Ведь если Зенон не все принимал у своих предшественников, то это не значит, что он не вел от них своего происхождения. Впрочем, я считаю, что и Эпикур, по крайней мере в физике, подражал Демокриту. Он меняет весьма немногое или, пожалуй, не так уж мало, но по большинству вопросов и, во всяком случае, по самым важным он говорит то же самое[603]. Ваши стоики, поступая точно так же, не воздают достойной благодарности тем, у кого они что-то заимствуют.
VI. 14. Но об этом достаточно. А теперь, пожалуйста, посмотрим, что же в конце концов внес Зенон в вопрос о высшем благе, составляющий суть всей философии, что заставило его отойти от создателей этого учения подобно сыну, уходящему от родителей. Поэтому, Катон, хотя ты и подробно разъяснил нам, что есть предельное благо и как его понимают и описывают стоики, я также изложу этот вопрос, чтобы, если удастся, мы смогли понять, что нового было внесено Зеноном. Ведь коль скоро предшествующие философы, и среди них прежде всего Полемон, утверждали, что высшим благом является жить по природе[604], то стоики говорят, что эта формула может обозначать три разные вещи: первая — жить, опираясь на знание того, что происходит по природе; они утверждают, что это и есть понимание Зеноном высшего блага, заявляющим именно то, что ты сказал: жить согласно с природой[605].
15. Второе понимание равнозначно тому, как если бы стали говорить: жить, исполняя все обязанности или большинство их[606]. Такое понимание совершенно отлично от предыдущего: там имелось в виду правильное [действие] (rectum), которое ты называл κατόρθωμα и которое доступно лишь мудрецу, здесь же речь идет о некоей неполной и несовершенной обязанности (inchoatum officium), которая может быть доступна и некоторым немудрым. Третье же понимание означает: жить, наслаждаясь (fruens) всеми либо наиважнейшими вещами, согласными с природой[607]. А это не заключено в нашей деятельности (actio), ибо складывается из такого рода жизни, который состоит в наслаждении добродетелью, и из вещей, согласных с природой и не находящихся в нашей власти[608]. Но то высшее благо, которое мыслится в третьем понимании, и та жизнь, которая ориентирована на высшее благо, выпадает только на долю мудреца, поскольку она включает добродетель, и такое понимание высшего блага, как об этом пишут сами стоики, идет от Ксенократа и Аристотеля[609]. Именно они установили эти природные первоначала, с которых и ты начинал свое изложение. Они рассуждали примерно так:
VII. 16. Всякое творение природы хочет сохранить себя, чтобы быть невредимым и оставаться в своем роде[610]. Для этого, как они говорят, появились и искусства (artes), чтобы помочь природе; среди этих искусств нужно назвать искусство жить, целью которого является сохранение того, что дано природой, и приобретение того, чего не хватает[611]. Они же разделили природу человека на душу (animus) и тело[612]. И поскольку и то и другое они назвали желанным самим по себе, — добродетели (virtutes) того и другого также назвали желанными сами по себе, и ставя душу бесконечно выше тела и превознося ее в хвалах, они ставили добродетели (virtutes) души выше телесных благ[613].
598
[4] И Аристотель, и стоики принимали традиционное представление о том, что все существующее возникает из четырех элементов — огня, воздуха, земли и воды.
599
[5] Речь идет о пятом элементе — эфире, из которого, по мнению Аристотеля, состоят звезды. См. Аристотель «О небе» 269a31 сл.; 289a11 сл.
600
[6] Все данное описание функций эфира отражает взгляды не перипатетиков, а стоиков. Стоики заимствовали у Аристотеля понятие «эфир» и также полагали, что из него состоят небесные тела. Однако в отличие от Аристотеля они считали эфир не особым пятым элементом, не участвующим в событиях подлунного мира, а видом огня, воплощавшим принцип разумной организации (λόγος) всего космоса (о стоическом эфире см. SVF I 120, II 527, 580, 601). Этот огонь (называемый «искусным огнем» — τεχνικὸν πῦρ) содержит в себе причины возникновения, существования и гибели всех вещей и отождествляется поэтому с божественным промыслом; во вселенной, мыслимой как одушевленное существо, он выступает в качестве мирового разума и «руководящего начала» мировой души (что и имеет в виду Цицерон, говоря, что из этого элемента возникает разум и мысль — ср. «О природе богов» II 29, 30 и 32). В чистом виде «искусный огонь» существует только в области небесных светил; в подлунном мире он присутствует в соединении с воздухом (это соединение именуется «пневмой», т. е. «дыханием»), которое пронизывает весь мир, связывая его в единое целое, и принимает на себя все организующие функции «искусного огня» (см. SVF II 439 сл).
Идея о связи между душой и эфиром также принадлежит стоикам. Согласно их представлениям, душа есть «пневматическая» структура (I 136, 140, 145, 521, II 773, 777, 786, 787, 796 и др.), причем наиболее «огненная» из всех подобных структур (I 484, II 785 и 1045), а значит, наиболее близкая эфиру. С другой стороны, некоторый аналог этой идеи можно найти и у Аристотеля. В принципе, Аристотель в отличие от стоиков считал душу нематериальной и рассматривал отношение между душой и телом как отношение между формой и материей. Однако подобно тому, как в своих проявлениях в качестве отдельных ощущений душа использует телесные органы — органы чувств, так и в самой общей своей функции — в функции жизненного начала — она действует с помощью материального посредника, именуемого, как и стоическая душа, врожденным дыханием («пневмой») и помещаемого в сердце. Этот носитель жизненного начала является, по мнению Аристотеля, телом, подобным звездному элементу — эфиру (см. «О происхождении животных» 736b29—737a1). Из позднейших перипатетиков о связи между человеческим разумом и эфиром говорил Критолай (см. Стобей I 35).
601
[7] Представление о том, что мир управляется божественным промыслом, содержится в учениях Платона (см. «Тимей») и стоиков (см., например, Цицерон «О природе богов» II 75 сл., 93).
604
[1] Приписывая эту формулировку высшего блага Полемону, Цицерон следует свидетельству Антиоха Аскалонского (ср. «Академические исследования» II 131). Насколько достоверно это свидетельство, сказать сложно. Клемент Александрийский упоминает название книги Полемона «О жизни, согласной с природой» (περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου) («Строматы» VII 6, 32).
605
[2] Зенон определял конечную цель как «согласованную жизнь». Формулировка «жить согласно с природой» принадлежит Клеанфу; «жить, опираясь на знание того, что происходит по природе» — Хрисиппу. См. III 31; примеч. 6 и 11 к гл. VI третьей книги [прим. 41 и 46 к книге III].
606
[3] Эту формулу предложил ученик Диогена Вавилонского Архедем из Тарса (см. Диоген Лаэрций VII 88 и Стобей II 75 = SVF III Archedemus fr. 20). Так же, как Диоген и другой его ученик — Антипатр из Тарса (см. примеч. 2 и 6 к гл. VI третьей книги [прим. 37 и 41 к книге III]), Архедем стремится включить в формулировку конечной цели действия, связанные с выбором естественных вещей, чтобы тем самым указать на реальную практическую базу «жизни, согласной с природой». Однако уже Диоген в своем определении конечной цели как «разумного выбора естественных вещей» (Диоген Лаэрций VII 88) рисковал отойти от ортодоксальных стоических взглядов, перенося акцент с абсолютной согласованности жизни на совершение отдельных естественных действий; и если Антипатр попытался освободить формулу своего учителя от двусмысленности, говоря о «неизменном выборе» (см. SVF III Antipater fr. 58) и сохраняя, таким образом, идею неизменности и внутренней согласованности жизни мудреца, то Архедем в своей формуле (если только Диоген Лаэрций и Цицерон передают ее правильно — см. следующее примечание) идет еще дальше Диогена и совсем оставляет эту традиционную стоическую идею, ограничивая конечную цель только исполнением «надлежащих», т. е. естественных действий. В результате Архедем приходит к явному противоречию с концепцией ранних стоиков: согласно Хрисиппу, постоянное исполнение надлежащего — это лишь последняя ступень в продвижении к благу и добродетели, но не само благо, поскольку благо предполагает абсолютную устойчивость и неизменность подобного поведения (см. III 20 и примеч. 5 к гл. VI третьей книги [прим. 40 к книге III]). Таким образом, замечание Цицерона, что данное определение приложимо к жизни не только мудрецов, но и некоторых неразумных людей, оказывается совершенно справедливым.
607
[4] В основе этого определения лежит вторая формула Архедема: «жить, выбирая самые важные и главные из естественных вещей, не будучи при этом способным поступать иначе» (SVF III Archedemus fr. 21). Возможно, данную формулу следует рассматривать просто как вариант его первой формулы, разобранной в предыдущем примеч. (если это действительно так, то можно предположить, что Архедем и в первую свою формулу включал слова «не будучи способным поступать иначе» — тогда нужно признать, что Диоген Лаэрций и Цицерон приводят ее не полностью и что на самом деле Архедем, как и Антипатр, стремился сохранить идею неизменности поведения мудреца).
Передавая слова Архедема, Цицерон (или, скорее, его источник — Антиох) вносит в них два существенных изменения. Во-первых, он опускает конец фразы («не будучи способным поступать иначе»), из-за чего пропадает столь важная для стоиков мысль о совершенстве и постоянстве добродетельной жизни (см. предыдущее примеч.). Во-вторых, он заменяет понятие выбора естественных вещей на вкушение (frui), и тем самым совершенно иначе представляет значение естественных вещей для счастливой жизни. С точки зрения стоиков, подобные вещи (здоровье, богатство и т. п.) не могут быть целью и никак не участвуют в счастье. Они выполняют лишь роль материала для добродетельной жизни: каждое действие человека связано с выбором подобных вещей, но счастье определяется не обладанием этими вещами, а совершенством и согласованностью самой системы поведения человека. Цицерон же, меняя вслед за Антиохом слово «выбор» на «вкушение», придает этим вещам статус цели, а не материала. Это изменение позволяет автору отождествить формулу Архедема с тем определением конечной цели, которое Антиох Аскалонский приписывал «древним академикам и перипатетикам» (ср. «добиваться или всех, или большинства первых естественных вещей» — Цицерон «Академические исследования» I 22), и говорить поэтому о полном совпадении взглядов всех этих школ.
Стоит заметить, что и стоическую, и перипатетическую формулу Антиох уподобляет формуле Карнеада (см. II 35 и 42, V 20; ср. также Цицерон «Тускуланские беседы» V 84: «вкушение всех или наиважнейших первых естественных вещей»). По-видимому, создавая свою концепцию конечной цели на основе идей стоиков и перипатетиков, Антиох вместе с тем стремился удовлетворить тем требованиям, которые предъявлял к подобным концепциям Карнеад (см. примеч. 2 к гл. VIII пятой книги [прим. 42 к книге V]), и поэтому отталкивался именно от его определения конечной цели. Однако формула Карнеада отличалась и от стоической, и от перипатетической тем, что Карнеад никак не связывал конечную цель с обладанием добродетелью. В то же время стоики, хотя и не упоминали добродетель в своих определениях, тем не менее имели ее в виду, считая ее тождественной самой конечной цели (например, слова Архедема о неизменном выборе естественных вещей, определяя конечную цель, вместе с тем раскрывают и содержание добродетельного поведения). Что касается перипатетиков, то они рассматривали добродетель как важнейшую составляющую конечной цели (см. примеч. 7 [прим. 41]). Поэтому, принимая формулу Карнеада и желая сделать ее пригодной для выражения взглядов перипатетиков, Антиох придает ей несколько иной смысл — в отличие от Карнеада, он включает добродетель в число фигурирующих в этой формуле естественных вещей (ср. V 36). Таким образом, конечная цель, определяемая как «вкушение естественных вещей», складывается у Антиоха, во-первых, из собственно естественных вещей, таких как здоровье, богатство и т. д., и, во-вторых, из обладания добродетелью.
608
[5] Выражением «в нашей власти» (in nostra potestate; греч. ἐφ ἡμῖν — см. SVF II 939, 979, 981, 984, 986, 988—992, 996, 997, 1001, 1003, 1004, 1006, 1007 и особ. II 1118 и III 32) стоики характеризовали такие действия человека, которые определяются не внешними обстоятельствами, а его собственным моральным складом. Таким образом, обладание здоровьем, силой, богатством и прочими безразличными естественными вещами — «не во власти» человека; но «в его власти» правильно вести себя по отношению к подобным вещам, т. е. быть добродетельным и совершать добродетельные поступки.
609
[6] Аристотель полагает, что счастье и благо заключается в пользовании добродетелью («Никомахова этика» 1098a), добавляя при этом, что некоторые телесные и внешние блага (такие, как здоровье и богатство, т. е. то, что стоики называли «первыми естественными вещами») также являются необходимым условием блаженства (там же, 1153b15 сл.). Похожее мнение Ксенократа см. у Клемента Александрийского («Строматы» II 22, 133).