XIV. 36. Так почему мы не решаемся искать это совершенство (quid sit effectum) во всей его природе в целом? Ведь хотя всем известно, что задача и обязанность мудрости состоит в развитии человека (in hominis cultu), некоторые (чтобы ты не думал, будто я выступаю только против стоиков) говорят, что высшее благо относится к области, находящейся вне нашей власти, как будто бы они рассуждают о каком-то неодушевленном предмете. Другие же, наоборот, рассуждают так, как будто бы у человека вообще нет никакого тела, и поэтому они не заботятся ни о чем, кроме души, хотя и сама душа не является чем-то бесплотным (чего, кстати, я не могу понять), но в каком-то смысле телом, так что и она не может удовлетвориться одной добродетелью, но стремится избежать страдания[636]. Поэтому и тех и других можно сравнить с теми, кто пренебрегает левой частью, заботясь о правой, или, подобно Гериллу, функцию самой души полностью сводит к познанию, оставляя в стороне [ее практическую] деятельность[637]. А потому суждения всех этих философов, оставляющих без внимания многое в погоне за чем-то одним, чему сами хотят следовать, не полноценны; наоборот, совершенным и всеобъемлющим суждением является мнение тех, которые, исследуя вопрос о высшем благе человека, не оставляют без внимания ни единой частицы ни его тела, ни его души.
37. Вы же, Катон, хотите ослепить наши души блеском добродетели, поскольку (как мы все признаем) добродетель занимает в человеке самое важное и самое замечательное место и поскольку людьми совершенными во всех отношениях мы считаем мудрецов. Ведь в каждом одушевленном существе есть нечто высшее и лучшее, например, у лошадей или собак, и однако же они нуждаются и в здоровье, и в отсутствии страданий; так и в человеке подобным же образом восхваляется совершенство прежде всего в том, что в нем есть наилучшего, то есть в добродетели. Поэтому мне кажется, что вы недостаточно внимательны к тому, какой путь совершает природа и как она совершенствуется. Ведь она не поступает таким же образом с человеком, приводя его к состоянию разумности (ad rationis habitum), как поступает со злаками, когда, доведя их до колошения, совершенно забывает и не думает уже о стебле. Она всегда принимает нечто таким образом, что сохраняет при этом дарованное ею раньше.
38. Так, она к чувствам прибавила разум, и при этом, давая разум, не забыла и о чувствах. Ведь если бы возделывание винограда, цель которого состоит в том, чтобы виноградная лоза и все ее части находились в возможно лучшем состоянии, — так вот, представим себе вот что (а мы имеем право вообразить что-то ради лучшего объяснения предмета, как обычно поступаете и вы): если бы это возделывание винограда было бы присуще самой лозе, то она, конечно, пожелала бы обладать всем прочим, что необходимо для ее возделывания, как это происходило и прежде, но себя со всеми своими частями поставила бы выше этого [прочего], полагая, что в лозе нет ничего лучше, чем она сама. Точно так же и чувства (sensus), присоединяясь к [растительной] природе, заботятся о ней, но заботятся и о себе; когда же появляется разум, он оказывается столь могущественным, что все природные начала подчиняются его попечению[638].
39. Поэтому он не отказывается от заботы о том, над чем он поставлен, и должен управлять всей жизнью; так что я не могу надивиться непоследовательности стоиков. Ведь они предполагают, что естественное побуждение, которое они именуют ὁρμή, равно как и долг (officium) и сама добродетель, обращены к вещам, согласным с природой; пытаясь же достичь высшего блага, они перескакивают через все и вместо одной задачи оставляют нам две, проводя различие между тем, что мы принимаем, и тем, к чему стремимся, вместо того чтобы объединить и то и другое в единую цель[639].
XV. 40. Но вы мне скажете, что добродетель не может утвердиться, если то, что находится вне ее, может способствовать достижению счастливой жизни[640]. Все обстоит совершенно наоборот. Ибо добродетель никоим образом не может быть включена [в жизнь], если только все, что она избирает, и все, что отвергает, не будет сводиться к одному общему основанию. Если мы вообще будем пренебрегать этим, мы впадем в заблуждение и ошибки Аристона[641], забыв, какие принципы положены в основу самой добродетели[642]; если же мы не станем пренебрегать этим и в то же время не будем соотносить [их] с высшим благом как с их целью, мы недалеко уйдем от несерьезных положений Герилла. Ведь в таком случае нам придется принять установления (instituta) двух образов жизни, ибо он вводит два отличных друг от друга высших блага, которые, чтобы быть истинными, должны были быть объединены[643]. Теперь же они полностью и совершенно разъединены, а ничего более неверного и быть не может.
636
[1] Стоики полагали, что душа телесна (их представление о душе как пневматической структуре см. в примеч. 6 к гл. V [прим. 32]); поэтому их оппоненты требуют от них определения благ души, которые были бы аналогичны телесным благам, т. е. включали бы здоровье, отсутствие страдания, красоту и т. п. (ср. § 27).
637
[2] Об определении высшего блага стоиком Гериллом см. II 43 и примеч. 5 к гл. XIII второй книги [прим. 79 к книге II]. Его концепция высшего блага как знания рассматривается в данном месте с точки зрения важного для Антиоха Аскалонского противопоставления двух образов жизни — созерцательного (заключающегося в познании) и деятельного (выражающегося в поступках): оказывается, таким образом, что Герилл ограничивает благо только созерцанием, забывая о практической деятельности (сам Антиох полагал, что идеальная жизнь мудреца сочетает созерцание и деятельность — см. Варрон у Августина «О граде Божием» XIX 3). Ср. V 73.
638
[3] Это туманное рассуждение — пример того, как плохо Цицерон понимает свой источник. Объяснить его можно, сравнив с ним один пассаж из пятой книги (§ 39 и 40). Речь должна здесь идти о следующем. Виноградная лоза имеет только растительную природу, и ее конечная цель ограничивается совершенством этой природы. Если бы она превратилась в животное и, таким образом, к ее растительной природе добавилась бы присущая животным способность к ощущениям, то хотя ощущения составляли бы ее наилучшую часть, тем не менее конечная цель для нее заключалась бы в совершенстве не одних только ощущений, но и ее прежней, растительной природы. Наконец, когда к растительной и животной природе присоединяется разум, свойственный человеку, то конечная цель не должна сводиться к совершенству разума — новой наилучшей части, но следует включить в конечную цель и все то, что относится к растительной и животной природе. С этой идеей, однако, Цицерон соединяет еще одну — сравнение человеческого разума в его функции инструмента для достижения естественных для человека вещей с искусством земледелия, выполняющим аналогичную функцию для растений (с той разницей, что разум является частью самой человеческой природы, а искусство земледелия для растений — это вещь внешняя, не присущая им самим) — ср. V 39. Эта вторая мысль выражена посредством такой аналогии: ощущения (отождествляемые здесь с естественными вещами в их противопоставлении разуму) без участия разума заботятся о себе подобно тому, как виноградная лоза заботилась бы о своем совершенстве без помощи искусства земледелия; если же в деятельности виноградной лозы стало бы участвовать искусство земледелия (словами Цицерона — «если бы возделывание винограда было присуще самой лозе»), целью этого искусства была бы не его собственная реализация, а все то же совершенство лозы — следовательно, и когда к ощущениям прибавляется разум, целью следует полагать не саму по себе деятельность разума, а попечение о естественных вещах (тезис Карнеада — см. V 16 и 20). Две эти мысли совмещены здесь настолько неловко, что рассуждение получается практически бессмысленным.
639
[4] Цицерон хочет сказать, что стоики, разделяя вещи на «приемлемые» (к которым относятся естественные вещи) и «желанные» (добродетель и все с ней связанное), полагают тем самым две конечные цели (с одной стороны, достижение естественных вещей, с другой — реализацию добродетели). Ср. тот же упрек у Плутарха («Об общих понятиях» 1070f); ответ стоиков на него см. в III 22. Ср. также аналогичный упрек эпикурейцам в II 20.
640
[1] Согласно стоикам, правильное поведение по отношению к естественным вещам должно определяться прежде всего не их собственной природной ценностью, а добродетелью — знанием всеобщего закона, управляющего всей системой вещей и событий: например, если всеобщий закон уготовил человеку болезнь, то ему следует принять болезнь, а не стремиться к недостижимому в этой ситуации здоровью. Если же естественные вещи получат статус конечной цели («смогут способствовать достижению счастливой жизни», как говорит Цицерон), то это будет означать, что они заслуживают стремления всегда — в таком случае правильное отношение к ним, в котором и выражается добродетель, окажется невозможным и, следовательно, добродетель будет уничтожена. Например, если мы станем полагать конечной целью наслаждение, то мы будем желать наслаждения даже тогда, когда всеобщий закон запрещает это; ради наслаждения нам придется жертвовать принципами правильного распределения материальных благ, и потому мы отвергнем одну из добродетелей — справедливость (см. II 71; «Академические исследования» II 140; «Об обязанностях» III 118; Плутарх «О противоречиях стоиков» 1038d; 1040c; «Об общих понятиях» 1070d). См. также III 29 и IV 53 о несовместимости мужества с представлением о страдании как зле и отсутствии страдания как благе.
642
[3] Ср. слова Хрисиппа, возможно, сказанные им в полемике против Аристона, отвергавшего вообще всякое различие между естественными и противоестественными вещами: «С чего мне начать и что принять за основу надлежащего действия и материал для добродетели, если я оставлю природу и то, что соответствует природе?» (у Плутарха, «Об общих понятиях» 1069e).
643
[4] Герилл подобно Аристону отрицал различие между естественными и противоестественными вещами, говоря о конечной цели мудреца; при этом, однако, он предложил отличать от цели мудреца цель, которую преследуют обычные люди («вспомогательную цель» — ὑποτελίς, см. Диоген Лаэрций VII 165), и эту «вспомогательную цель», по-видимому, связывал с достижением естественных вещей (ср. Стобей II 47).