41. Таким образом, дело обстоит обратно тому, что вы говорите: добродетель никоим образом не может утвердиться, если она не сохранит природные начала (prima naturae) как относящиеся к высшему благу. Мы ищем добродетель не для того, чтобы она забыла о природе, но чтобы заботилась о ней. А та [добродетель], которую вы проповедуете, заботится лишь о какой-то части [природы], остальное же забывает. Если бы сам человеческий организм (hominis institutio) мог бы говорить, он бы сказал, что как бы началом “побуждения” (quasi coeptus appetendi) было стремление сохранить себя таким, каким он был рожден. Однако еще до сих пор недостаточно ясно, чего желает [его] природа; так пусть же это станет ясным. Что иное может мыслиться под этим, если не желание, чтобы ни одна часть [его] природы не осталась в небрежении? Если в ней нет ничего, кроме разума, в таком случае высшее благо могло бы заключаться в одной лишь добродетели; если же она включает еще и тело, тогда ваше объяснение природы приведет к тому, что нам придется отказаться от того, чем мы обладали до этого объяснения. И получится, что жить согласно с природой означает отойти от природы.
42. Подобно некоторым философам, которые, отойдя от чувственных восприятий (sensus) и познав нечто более величественное и божественное, отказались от чувств[644], ваши стоики, исходившие из побуждения к [естественным вещам], но затем обнаружившие красоту в добродетели, отбросили все, что они видели, кроме самой добродетели, забыв, что вся природа вещей, достойных побуждения к ним (res appetendae), простирается столь широко, что охватывает все от начала до конца, и не поняли, что они разрушают основание этих прекрасных и удивительных вещей.
XVI. 43. Поэтому, как мне кажется, заблуждались все те, кто утверждал, что высшим благом является жить достойно (honeste vivere), но каждый по-разному, и прежде всего Пиррон, который, утвердив добродетель, вообще не оставил ничего другого, достойного побуждения[645]. Затем следует Аристон, который, не осмелившись не оставить ничего достойного побуждения, в качестве того, что способно вызвать у мудреца побуждение к чему-то, ввел приходящее на ум или случающееся[646]. Он оказывается лучше Пиррона в том, что признавал нечто, вызывающее побуждение, но уступал остальным философам, потому что совершенно отошел от природы. Стоики же, полагая высшее благо в одной лишь добродетели, схожи с ними, но превосходят Пиррона, поскольку стараются найти принцип, лежащий в основании долга[647], и — Аристона — в том, что представляют это не как случающееся (occurrentia). В том же, что они не связывают с высшим благом называемое согласным с природой и достойным выбора самим по себе, они отходят от природы и в известном смысле не отличаются от Аристона. Тот выдумал какое-то случающееся (occurrentia), они же, правда, вводят природные начала, но не связывают их с предельным благом. Ставя их выше других и устанавливая тем самым некий отбор среди вещей, они, как мне представляется, следуют природе, когда же они отрицают, что это имеет какое-то отношение к счастливой жизни, они вновь расстаются с природой.
44. До сих пор я говорил о том, что у Зенона не было причины не следовать авторитету предшественников; теперь же рассмотрим остальное, если только ты, Катон, не хочешь что-то возразить на это или тебе кажется, что мы рассуждаем слишком пространно».
«Ничего подобного, — отвечает он, — напротив, я очень хочу, чтобы ты довел до конца свое рассуждение, и речь твоя не может мне показаться слишком пространной». «Прекрасно, — говорю я, — что может быть для меня желаннее, чем рассуждать о добродетелях с Катоном, воплощением всяческих добродетелей?
45. Но прежде всего обрати внимание на то, что наиважнейшая ваша мысль, ведущая за собой все остальное, а именно: только то благо, что достойно, и что высшим благом является достойная жизнь, — оказывается у вас общей со всеми, кто высшее благо видит в одной только добродетели; и ваше утверждение, что добродетель невозможно представить (informari), если нечто помимо достойного будет считаться благом, повторится теми, кого я только что назвал. Мне представлялось более справедливым, чтобы Зенон, полемизирующий с Полемоном, от которого он заимствовал природные первоначала, исходя из общих с ним принципов, видел, где тот впервые остановился в своем движении вперед и откуда берет начало причина их разногласия, а не объединялся с теми, кто даже и не говорит, что высшее благо исходит от природы, и не использовал те же аргументы и те же самые мысли, что и они.
644
[5] Согласно Антиоху Аскалонскому, правильная концепция критерия истины, принадлежащая древним академикам и перипатетикам, заключается в признании двух критериев — разума и ощущений (см. § 9 и ср. отрывки из сочинения Секста Эмпирика «Против ученых», написанные под влиянием идей Антиоха: VII 47, а также VII 141 — о Платоне, 147 сл. — о Ксенократе, 217 — об Аристотеле и перипатетиках); все прочие философы (кроме скептиков, вообще отрицавших всякий критерий) предлагали однобокие теории, либо ограничиваясь только ощущениями и пренебрегая разумом (так поступали эпикурейцы — см. II 36—37, ср. Секст Эмпирик «Против ученых» VII 203 сл.), либо же полагая критерием только разум и забывая об ощущениях. Из текста Секста Эмпирика следует, что к последней группе Антиох относил Анаксагора (там же, 90 сл.), пифагорейцев (92), Парменида (111), Гераклита (126—127) и, возможно, Эмпедокла (122). Той же схеме тезис — антитезис — синтез Антиох следует и в анализе учений о конечной цели: одни концепции оказываются, по его мнению, односторонними, поскольку ограничивают конечную цель только естественными вещами (таковы идеи Аристиппа, Иеронима, а также идея Карнеада, высказанная им в полемических целях), другая концепция — стоическая — не устраивает его, так как сводит конечную цель только к добродетели и не включает естественные вещи; и наконец правильным мнением он признает мнение древних академиков и перипатетиков, соединивших в своей концепции конечной цели добродетель с естественными вещами (см. V 20 сл.).
646
[2] Лат. quodcumque in mentem incideret et quodcumque tamquam occurreret. См. также § 47. Возможно, Цицерон передает здесь термины, которыми пользовался сам Аристон. Мы не можем точно определить, какую именно идею Аристон выражал этими словами. Не исключено, однако, что данное место можно сопоставить с изложением взглядов Аристона у Секста Эмпирика («Против ученых» XI 64—67 = SVF I 361). Согласно Сексту, Аристон, отвергая всякое различие между естественными и противоестественными вещами и отрицая тем самым, что какие-либо вещи могут быть предпочитаемыми по своей природе, полагал основанием для предпочтения одних вещей другим обстоятельства (περιστάσεις): «Все без исключения безразличные вещи, находящиеся между добродетелью и пороком, не имеют между собой никакого различия, и нельзя сказать, что одни из них предпочитаемы, а другие непредпочитаемы по своей природе: при различных случайных обстоятельствах те, которые называются предпочитаемыми, оказываются отнюдь не безусловно предпочитаемыми, те же, которые называются непредпочитаемыми, оказываются не неизбежно непредпочитаемыми. Например, если здоровым людям предстоит служить тирану и умереть из-за этого, в то время как больные будут освобождены от службы и тем самым избегнут гибели, то мудрец в этих обстоятельствах выберет скорее болезнь, чем здоровье. Следовательно, здоровье не является безусловно предпочтительным, а болезнь — безусловно непредпочтительной. Подобно тому, как имена мы начинаем писать то с одной, то с другой буквы в зависимости от обстоятельств: ставим букву Д, когда пишем имя Дион, букву И, когда пишем Ион, и букву О, когда пишем Орион, — не из-за того, что одни буквы по своей природе предпочтительны по сравнению с другими, а потому, что обстоятельства вынуждают нас поступать именно так, — точно так же и в вещах, лежащих между добродетелью и пороком, предпочтение одних другим основывается не на их природе, а скорее на обстоятельствах». Если это сопоставление правомерно, то приводимые Цицероном выражения должны подчеркивать, что разум оценивает вещи исходя из конкретных обстоятельств, а не из естественной предпочтительности или непредпочтительности этих вещей.
647
[3] Лат. principium officii — ср. греч. τοῦ καθήκοντος ἀρχή «основа надлежащего действия» в высказывании Хрисиппа, приводимом Плутархом («Об общих понятиях» 1069e). См. примеч. 3 к гл. XV [прим. 74].