Эта методологическая ошибка встречается в этнологии достаточно часто. П. Радин[9] считает себя вправе отвергнуть выводы, к которым пришел в своих исследованиях миссионер Гусинде, поскольку тот ограничился интервьюированием одного человека. Такая позиция была бы оправданной только в том случае, если бы исследование ставило перед собой строго социологические задачи: изучить религиозную жизнь огнеземельской общины в данный исторический момент. Если же речь идет о способности огнеземельцев переживать опыт сакрального, то ситуация оказывается совершенно иной. А способность аборигенов к восприятию различных модальностей сакрального как раз и является одной из важнейших проблем истории религий. В самом деле, если удается показать (как это и было сделано в последние десятилетия), что религиозная жизнь наиболее низкоразвитых народов в действительности сложна, что она не может быть сведена к «анимизму», «тотемизму» или культу предков, но что ей ведомы также и верховные существа, наделенные всеми достоинствами всемогущего Творца, то этим эволюционистская гипотеза, отрицающая доступность для первобытнообщинных народов «высших иерофаний», полностью лишается почвы[10].
3. РАЗНООБРАЗИЕ ИЕРОФАНИЙ.
Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по–разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга[11] — это грозная богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных шакти Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы[12] очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь. Что же составляет истинное содержание иерофаний Дурги и Шивы: то, что разгадано «посвященными», или то, что воспринято массами верующих? На последующих страницах мы попытаемся показать, что то и другое равноценно, что смысл, придаваемый этому явлению массами, представляет столь же реальную, столь же подлинную модальность сакрального, манифестируемую Дургой или Шивой, что и интерпретация, которую дают посвященные. И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофаний, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности сакрального эта иерофания демонстрирует.
9
10
Здесь Элиаде касается одной из наиболее спорных проблем истории первобытных верований: эти верования действительно несводимы к неким «простейшим» формам религии, которые стремились обнаружить сторонники эволюционизма в этнологии (ср. предисловие Ж. Дюмезиля), но и образ Высшего существа, которым наделяет Элиаде демиургов — культурных героев первобытных мифологий, должен предполагать существование в этих мифологиях неких низших духов. Такая иерархия сверхъестественных существ не свойственна мифологиям наиболее отсталых — «первобытных» — народов. См. также послесловие.
11
12