а) все такие памятники связаны с культом мертвых и имеют целью успокоить душу мертвеца; b) по форме они сравнимы с доисторическими европейскими мегалитами и менгирами; с) они не ставятся на могилах или даже возле них, а на некотором расстоянии; d) однако, когда смерть насильственная, например от молнии, змеи или тигра, памятник устанавливается на том самом месте, где случилась беда[864].
Этот последний пункт обнаруживает первоначальное значение каменных погребальных памятников, ибо насильственная смерть выпускает на волю душу тревожную, враждебную и полную обиды. Когда жизнь прерывается внезапно, следует ожидать, что душа мертвеца будет склонна продолжать остатки его нормальной жизни близ поселения, от которого она оторвана. Гонды, например, наваливают кучу камней на каждом месте, где кто‑то убит молнией, или змеей, или тигром[865]. Каждый прохожий добавляет камень к груде — за упокой души мертвеца (этот обычай остался дольше в некоторых частях Европы, например во Франции, ср. § 76). Далее, в некоторых местах (среди дравидийских гондов) освящение погребальных памятников сопровождается эротическими обрядами, подобными тем, которые обычно связаны с поминовением мертвых у земледельческих народов. Бхилы ставят эти памятники лишь тем, кто умер от насилия, или вождям, колдунам и воинам, чтобы покой снизошел в души «сильных» — иными словами, в души всех тех, кто при жизни стоял за силу или приобрел ее за счет своей насильственной смерти.
Таким образом, погребальный камень стал средством защитить жизнь от смерти. Душа «жила» в камне, как в других культурах она жила в могиле — тоже рассматривавшейся как «дом мертвеца». Погребальный мегалит защищал живых от возможного вредного действия мертвых, ибо смерть, как состояние неопределенности, делала возможными некоторые влияния — и добрые и дурные — на живущих. «Заключенная» в камень душа была бы вынуждена действовать только во благо, т. е. содействовать плодородию. Вот почему в столь многих культурах камни, которые считают населенными «предками», — орудия оплодотворения полей и женщин. Неолитические племена Судана имели «дождевые камни, которые они считали предками, могущими производить дождь»[866]. На тихоокеанских островах (Новая Каледония, Малекула, Ачин и др.) некоторые скалы представляют или далее воплощают богов, предков или культурных героев[867], Дж. Лейярд сообщает нам, что центральный предмет на каждом алтаре в тех районах Тихого океана — это монолит с меньшим кромлехом, представляющий предков[868].
Морис Леенхардт пишет[869], что «камни — это окаменевшие души предков». Это — превосходная лапидарная дефиниция, но ее, конечно, нельзя воспринимать буквально. Камень — не «окаменелый дух», а конкретное представление, временное или символическое «обиталище» этого духа. Леенхардт сам допускает[870], что «дух ли, бог, тотем или клан — все эти различные понятия — имеют единственного конкретного представителя — камень». Ассамские хази верят, что Великая Мать клана представлена кромлехами (maw‑kynthoi — «женские камни») и что Великий Отец присутствует в менгирах (maw‑shynrang — «мужские камни»)[871]. В других культурах менгиры могут даже воплощать Верховное (небесное) божество. И как мы видели раньше (ср. § 16), в очень многих африканских племенах почитание Верховного небесного существа связано с менгирами (им приносятся жертвы) и другими священными камнями.
867
Williamson R. W. The Social and Political Systems of Central Polynesia. Cambridge, 1924. Vol. 2. P. 242, 243 и сл.
868
Layard J. The Journey of the Dead // Essays Presented to S. Seligmann. L., 1934. P. 116 и сл.