Можно привести еще один пример — на этот раз пример иерофании, оставшейся в прошлом народа, в среде которого она имела место. Семиты на одном из этапов своей истории поклонялись божественной супружеской паре — Богу бури и плодородия (fécondité) Баалу и Богине плодородия (fertilité), особенно аграрного плодородия, Белит. Еврейские пророки считали эти культы святотатственными. С их точки зрения — т. е. с точки зрения семитов, которые в результате Моисеевых реформ пришли к более возвышенным, более чистым и более цельным представлениям о божестве, — эта критика была вполне справедливой. И все же древнесемитский культ Баала и Белит — это тоже иерофания; в нем раскрываются — пусть в гротескно преувеличенных, чудовищных формах — сакральный характер органической жизни, стихийные силы крови, сексуальности и плодородия. Это Откровение сохраняло свое значение если не тысячелетиями, то, по крайней мере, в течение многих столетий. Оно продолжало восприниматься в качестве иерофании до тех пор, пока не было заменено другим, которое — сформировавшись в религиозном опыте элиты — утвердилось как более совершенное и более утешительное. «Божественная форма» Яхве возобладала над «божественной формой» Баала. Первый являл сакральное более совершенным образом, чем второй; он освящал жизнь, держа в узде стихийные силы, буйство которых было свойственно культу Баала; он являл такой образ духовности, в котором жизнь и судьба человека обретали новую ценность. В то же время он предоставлял возможность более богатого религиозного опыта общения с богом — одновременно и более «чистого», и более полного. В конечном счете иерофания Яхве одержала победу. Представляя собой универсалистскую модальность сакрального, она по самой своей природе оказалась более открытой другим культурам и стала, через посредство христианства, мировой религиозной ценностью. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т. д.) являются или становятся мультивалентными или универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли.
2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ТРУДНОСТИ
Вернемся, однако, к уже упоминавшейся большой практической трудности — крайней разнородности фактического материала. Дело только усугубляется тем обстоятельством, что область, откуда мы черпали эти сотни тысяч свидетельств, практически безгранична. Притом, с одной стороны (как и в отношении всего исторического материала), то, чем мы располагаем, сохранилось более или менее случайно (это касается не только письменных текстов, но и памятников, мемориальных надписей, устных традиций и обычаев). С другой — сохраненное случаем поступает к нам из множества различных источников. Если, к примеру, для реконструкции ранних форм древнегреческой религии нам приходится довольствоваться немногими сохранившимися текстами, несколькими надписями, несколькими поврежденным и памятниками и несколькими вставными предметами, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорному материалу, мирясь с тем риском, который неизбежно присутствует в работе с таким материалом и в его интерпретации. Руническая надпись, миф, записанный через несколько веков после того, как его перестали понимать, несколько символических гравюр, несколько протоисторических памятников, множество ритуалов и народных легенд прошлого века — можно ли представить себе что‑либо более разношерстное, чем фактический материал, которым располагают историки германских и славянских религий?[8] Подобное смешение было бы допустимо при изучении одной религии, но оно серьезно осложняет задачу, когда речь идет о сравнительном изучении религий или попытке охвата большого числа модальностей сакрального.
Дело обстоит приблизительно так, как если бы критику пришлось писать историю французской литературы, не располагая никаким материалом, кроме фрагментов Расина, испанского перевода Лабрюйера, нескольких текстов, цитированных иностранным критиком, литературных воспоминаний отдельных путешественников и дипломатов, каталога провинциальной библиотеки, записей и контрольных работ, выполненных школьником, и еще какого‑то количества подобного рода свидетельств. Но именно такова информация, которой располагает историк религий: несколько фрагментов обширной культовой устной традиции (продукции исключительно одного общественного класса), отдельные упоминания в записках путешественников, материалы, собранные иностранными миссионерами, суждения, извлеченные из светской литературы, немного памятников, надписей и те реминисценции, что сохранились в народных обрядах. Конечно же все исторические науки ограничены в своих возможностях такого рода отрывочным и случайным наследием. Но предприятие историка религий представляется много более дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа), но в первую очередь понять и сделать понятной модальность сакрального, раскрываемую этой иерофанией. И если интерпретация иерофании есть само по себе дело нелегкое, то разнородность и случайный характер доступного нам материала делают его много более трудным. Представьте себе положение буддиста, у которого — чтобы понять христианство — нет ничего, кроме отрывков из Евангелия, католического служебника, разнородного иконографического материала (византийских икон, статуй святых эпохи барокко, православных священнических облачений), но у которого при этом есть возможность изучить религиозную жизнь европейской деревни. Буддийский наблюдатель отметил бы, без сомнения, существенное различие между религиозной жизнью крестьян и богословскими, моральными и мистическими воззрениями деревенского священника. Но будучи совершенно прав в констатации этого различия, он, однако, совершил бы ошибку, если бы отказался судить о христианстве по тем традициям, которые сохранены одним священником, а «подлинными» признал бы исключительно лишь те формы религиозности, которые можно наблюдать в жизни деревенского сообщества. Модальности сакрального, явленные христианством, на самом деле лучше сохранены в той традиции, которую представляет священник (сколь бы сильно она ни была окрашена историей и теологией), чем в верованиях жителей деревни. Ведь наблюдателя интересует не какой‑то момент в истории христианства, не какая‑то часть христианского целого, но христианская религия как таковая. Тот факт, что лишь один человек из всей деревни знает ритуал, учение и мистику христианства, тогда как вся паства невежественна в этом отношении и практикует элементарный культ, начиненный суевериями (т. е. остатками обесценившихся иерофаний), не имеет, по крайней мере в этом случае, никакого значения. Имеет значение то, что этот единственный человек наиболее полно сохранил если и не первоначальный опыт христианства, то, во всяком случае, его основные элементы и его мистические, теологические и ритуальные ценности.
8
Возможности исследования славянской и германской дохристианских религий существенно различаются. Если первая является преимущественно предметом реконструкции, базирующейся в основном на данных фольклора, то источниковой базой для изучения второй являются аутентичные древнеисландские тексты, записанные в XIII в.: таковы «Старшая Эдда», «Младшая Эдда» Снорри Стурлусона и др.