Как известно, процессы апперцепции (то есть установка на синтетическое объединение апостериорных и априорных аспектов познания внутри трансцендентального субъекта) ставились в основу философской традиции Марбургской школы. И Пастернак, отдавая дань работам Германа Когена о синтезе, представляет в «Охранной грамоте» педагогический подход знаменитого марбуржца как драматичную схватку между идеалистической философией, предшествующей Канту, и Юмом. Разыгрывая напряженность этой борьбы, Коген, по мысли Пастернака, приготавливал студентов к Канту и к теме синтетического мышления:
Уже я знал, как в другом каком-нибудь случае, вкрадчиво подъехав к докантовой метафизике, разворкуется он, ферлякурничая с ней, да вдруг как гаркнет, закатив ей страшный нагоняй с цитатами из Юма. Как, раскашлявшись и выдержав долгую паузу, протянет он затем утомленно и миролюбиво: «Und nun, meine Herrn…» И это будет значить, что выговор веку сделан, представленье кончилось и можно перейти к предмету курса (III: 175).
Заметим также, что все ощущение Марбурга в «Охранной грамоте» представлено как эксперимент по синтезированию временных и пространственных последовательностей, идущих через непосредственное восприятие, но при этом связанных с чем-то неизмеримым. Даже город показан лежащим в «низине», которую впервые обнаружила святая Елизавета по ходу своих легендарных ночных блужданий, когда эксцентричная женщина направляла свои стопы к «недостижимым» основаниям Марбурга и в процессе как бы разметила и интегрировала высоту и глубину городского пространства:
С тех пор город, расположившийся по пути ее ночных вылазок, застыл на возвышеньи в том виде, какой принял к середине шестнадцатого столетья. Низина же, растравлявшая ее душевный покой, низина, заставлявшая ее нарушать устав, низина, по-прежнему приводимая в движенье чудесами, шагала в полную ногу с временем (III: 174).
Согласно этому описанию, город продолжает функционировать в соответствии с его организацией, установленной неугомонной святой; то есть в городском пространстве Марбурга интегрируются не только возвышенности и низины, а также хронологическое и нехронологическое время, «приводимое в движение чудесами».
Студенческие заметки Пастернака по поводу книги Когена «Kants Theorie der Erfahrung» («Теория опыта у Канта») также свидетельствуют о крайне увлеченном осмыслении всевозможных значений вневременного слоя впечатлений. Как Пастернак отмечает, корни трансцендентализма Канта, по мнению Когена, – платонические, и, следовательно, кантианские принципы априорности взаимосвязаны напрямую с платоновским миром идей[76]. Таким образом, идеи априорны и столь же независимы от субъективных впечатлений, как и законы математики и географии[77]:
Начало истории критики познания лежит в Платоновском различии восприятия, кот<орое> не призывает научного рассмотрения, от такого восприятия, кот<орое> дает повод к мышлению чисел и созерцанию геометрич<еских> тел. Это – ἐγερτικὰ – разума, они отвращают от чувственного, направляя на созерцание сущего […] Такое восприятие есть ὁλκὸν ἐπὶ τὴν οὐσίαν ἢ παρακλητικὰ τῆς διανοίας[78] […] Систематичность этой философии роднит Платона с Кантом (Lehrjahre II: 41).
Мы можем предположить, что представление об априорном существовании трансцендентальных принципов и их мощной энергии – «созерцание сущего» и форм внутреннего и внешнего интуитивного постижения времени и пространства[79] – является важнейшей составляющей художественного ви´дения молодого Пастернака с его идеалистическими и даже метафизическими обертонами, которые неизменно подчеркиваются и столь же неизменно маскируются и затушевываются[80]. Так, принципы априорности «сущего», которые присутствуют в виде имплицитного подтекста в «Вассермановой реакции» (например, «feu sacré и т. п.» и «Dei gratia»), всплывают еще более отчетливо в «Черном бокале», статье, опубликованной во втором номере «Центрифуги», сразу после «Вассермановой реакции».
Если в «Вассермановой реакции» Шершеневич, как сбившийся с пути футурист, подвергается критике за то, что он использует лишь малую толику арсенала, необходимого для переработки поэтических образов, то в «Черном бокале» упор на взаимоотношения между перцепцией и ассоциациями по смежности как бы отброшен в сторону. Но при этом центральный образ «Черного бокала» – перемещающиеся из века в век «летающие сундуки» – подразумевает ту же самую «ассоциацию по смежности», но только не в пространстве, а во времени: плотно упакованное «добро» в этих сундуках – плоды поэтических прозрений, собранные по всему временному пространству и подвергшиеся тесному сближению в воображении поэтов. И футуристы, «эти априористы лирики», должны быть способны, в отличие от Вадима Шершеневича, мгновенно «собирать и упаковывать добро» в максимально плотное соседство:
76
Читаем у Канта: «Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка» (Кант 1994, 35).
77
Пома приходит к следующему выводу о взаимоотношениях между платоновским «учением об идеях» и этическими категориями Когена: «По мнению Когена, Платон не дал удовлетворительного ответа на этот вопрос; возможно, что дать его невозможно вовсе, однако сама постановка проблемы и то, как именно она поставлена, имеет важное значение для критической философии» (Poma 2006, 179–180).
78
ἐγερτικὰ здесь «пробужение разума»; ὁλκὸν ἐπὶ τὴν οὐσίαν ἢ παρακλητικὰ τῆς διανοίας – притягивать к сущему и взывать к дискурсивной мысли.
79
У Канта в «Критике чистого разума» время, в отличие от пространства, названо формой внутренней интуиции или «внутреннего состояния»: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. В самом деле, время не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (Кант 1994, 55).
80
Привычка Пастернака одновременно и оглашать, и «маскировать» свои самые поразительные мысли лучше всего описана им самим, но обычно эту скрытность относят к более позднему периоду его творчества. Так, Гладков вспоминает слова Пастернака, когда тот готовился к работе над романом: «Меня сейчас влечет к себе в поэзии точность, сила и внутренняя сдержанность, прячущая все неостывшее и еще дымящееся личное, все невымышленное реальное и частное в знакомую всем общность выражения» (Гладков 1973, 34). Тенденция «прятать» философские темы наблюдается в прозе Пастернака начиная с самых первых набросков. Частично это можно объяснить его одновременным влечением и к материализму (и Юму), и к идеализму (то есть к Канту и к Когену), а также его пониманием принципов синтетического мышления, в рамках которого любое апостериорное понятие интегрируется с априорными ощущениями.