Из положения о том, что сила воскресения Христа выражается именно в смертном единстве верующих, особенно апостола, со Христом, нельзя заключить, что диалектика смерти и жизни возвращается к своему началу и замыкается в самой себе. Напротив, это единство участи являет в своей парадоксальности ясное и совсем не диалектическое превосходство силы воскресения, славы Божьей, уничтожающее равновесие между «ежедневным тлением ветхого человека» и «ежедневным обновлением нового» в силу «безмерного преизбытка вечной славы» (2 Кор 4:16–17).
Для христиан может существовать лишь одно богословие, динамически осознающее неустранимый соблазн креста: конечно, это кризис, но и поворот от ветхого к новому эону, происходящий в напряженности отношений между «положением мира и целью мира». Однако между ними посредничает не имманентная эволюция, но непостижимый момент между Великой Субботой и Пасхой. Все это еще раз проясняется с точки зрения антропологии, поскольку «эволюция», как бы ее ни понимали, никогда не сможет соединить обе части расколотого надвое человека — в лучшем случае она вынуждена считать больных и расколотых индивидуумов уходящими в прошлое пройденными этапами шествующего к своему здоровью человечества. Однако Иисус пришел не для того, чтобы ободрить здоровых, но чтобы исцелять больных (Мк 2:17 пар.). Поэтому истинное богословие в «смерти Бога» Tnduum Mortis полностью занято своим высшим предметом и у него нет времени на то, чтобы предаваться бесполезным вопросам.[152]
3. Крест и философия
Все выше сказанное показывает, как трудно разграничить действительно богословский тезис о Tnduum Mortis и его (часто незаметное) превращение в общеупотребительную, постигаемую человеком, отделимую от веры философскую истину. Проблема возрастает, если мы примем во внимание ранее рассмотренную проблему кенозиса, субъект которой — предмирный Логос, то есть сам Бог, или зададимся вопросом о «вечном заклании Агнца». Даже если исключить те формы философии, которые однозначно выходят за рамки христианско–богословского пространства, остается довольно много двусмысленных форм мышления или таких форм, которые в зависимости от контекста и расстановки акцентов могут восприниматься как богословские или как философские положения.
а). Уже первый пример приводит в замешательство: богословское осмысление креста в апокрифических Деяниях апостолов занимает сложно определимое место между нехристианско–философским гнозисом и лишь внешне драпированным под гнозис или неоплатонизм христианством. Для Валентина (принимая упрощенную схему) истинный крест идентичен Логосу (-Христу), появляющемуся на небе из плиромы для спасения отпавшей от полноты и испустившей из себя материю Софии(-Ахамот). У «небесного креста» две основные функции (δύο ένεργείας): укрепление (того, что в противном случае распадается) — и поэтому крест есть hows, граница; и разделение, или расторжение (всего материально–хаотического).[153] Именно с такой точки зрения необходимо толковать откровения Деяний Иоанна (97–98): в то время как окруженный толпой Христос страдает на древе креста (или кажется страдающим), Иоанн получает от небесного Христа разъяснение об истинном кресте, «непоколебимом кресте света», который люди также называют Логосом, разумом, хлебом, воскресением, истиной, верой и т. д., который есть «предел всех вещей», «гармония мудрости» и означает чисто гностическое «страдание»: «Ты слышишь, что Я страдал, и все же Я не страдал; что Я не страдал, но все же Я страдал… Поэтому познай меня как мучение Логоса, прободение Логоса, кровь Логоса, ранение Логоса, пригвождение Логоса, смерть Логоса». Однако все, что произошло на Голгофе, «исполнилось лишь символически и домостроительно».[154]
Однако в то время как валентинианское направление (в том числе в предшествующих ему формах) содержит философские деформации христианских мотивов, уже начиная с «Тимея» Платона (36b) существует представление о том, что демиург рассек мировую душу крестообразно, в форме χ, к чему школьный платонизм (например, Альбина) добавляет дальнейшие умозрения, которые, вероятно, и образуют подоплеку богословия креста в Деяниях Андрея. Здесь крест также «воздвигнут в космосе, чтобы укрепить все непостоянное». «Часть твоя простирается до небес, и тем самым Ты указываешь на небесный Логос, вершину всех вещей», правая и левая рука обращают хаотических врагов в бегство и собирают космос, нижняя же часть, укорененная в глубине, соединяет глубины и высоты. Таким образом, крест обладает космическими масштабами, и ему подобает хвала, поскольку он «связал мир в его полноте» (Mart. I, 4).[155] Сюда же примыкает пасхальная проповедь псевдоИпполита (православность которой несомненна), приписывающая кресту общекосмическое значение и делающая это в образах, указывающих не только на Платона, но и на буддизм[156]: «От этого древа я питаюсь для жизни вечной… в его корнях я укореняюсь, в его ветвях я распространяюсь… это грандиозное древо выросло от земли до неба. Бессмертное растение, оно простирается между небом и землей. Оно — непоколебимая точка опоры вселенной, точка покоя всех вещей, основание мирового круга, космический стержень. Оно связывает в себе воедино все разнообразие человеческой природы. Оно скреплено невидимыми гвоздями Духа, чтобы не расторгалась его связь с Божеством. Оно покоится на высочайших вершинах небесных и укрепляет своим основанием землю, и громадную атмосферу между ними оно охватывает своими необъятными руками».[157] Теологумен креста без потери его исторической реальности здесь заменил (или поглотил) философумен.
152
Можно лишь сожалеть о том, что схоластическое богословие едва ли смогло достаточно глубоко рассмотреть Великую Субботу. В ложной суетливости оно задавалось бесцельными вопросами о том, оставался ли Христос во время своей смерти человеком и Богочеловеком и каким образом. По этому поводу в XII в. велись горячие споры. Тексты: Robert von Melun, Quaestiones de div. Pagina 59 (ed. Martin) 30; A. Landgraf, Das Problem «Utrum Christus fuerit homo in triduo mortis» in der Friihscholastik: Μέΐ. A. Pelzer (Lowen 1947) 109–158; F. Feister, Der Oxforder Theologe Richardus Rufus OFM iiber die Frage «Utrum Christus in triduo mortis fuerit homo»: RThAM 16 (1949) 259–280.
154
К. Schaferdiek, Johannesakten, in: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II (Berlin 1964) 157–159, и примечания S. 143.
155
M. Hornschuh, Andreasakten, in: Schneemelcher II, 292–293. См. W. Bousset, Platons Weltseele und das Kreuz Christi: ZNW 14 (1913) 280f.
156
H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Paris 1950), 2. Кар.: Deux arbres cosmiques 55–79. Примечания: 157–170. См. здесь также о часто встречающейся исполинской фигуре как Христа, так и Будды, а также другие тексты о космической функции креста. Ibid., Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln 1943; 21970 Glauben aus der Liebe, 420–424. О космическом кресте см. также: Dorn Sebastian Steckx = Introduction au monde des Symboles (Zodiaque 1966) 25–49, 365–373.
157
Nautin, Une Homelie inspiree du traite sur la Paque d’Hippolyte, in: Homelies pascales I = SC 27 (Paris 1950) 177–179. Подобная традиция: Лактанций, Div. Inst. IV, 26, 36 (CSEL 19, 383); Фирмикус Матернус, De err. prof. rel. 27 (CSEL 2, 121); Григорий Нисский, Or. de resurr. (PG 46, 621–5); Большой катехизис 32 (PG 75, 81 С); Кирилл Иерусалимский, 13–е огласительное слово (PG 33, 805 В); Максим Туринский, Нот. 50 de Cruce (PL 57, 341 f). Другие тексты в: Н. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, in: Griech. Mythen in chr. Deutung (Zurich 1945), 1. Teiclass="underline" Das Kreuz als kosmisches Mysterium 77–89.
Здесь можно сказать несколько слов о теме, которая интересует нас лишь косвенно и составляет предмет важных исследований Э. Динклера (Dinkier) (см. его работы: Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Westdeutscher Verlag, Koln und Opladen 1964; Zur Geschichte des Kreuzsymbols [1951]. Kreuzzeichen und Kreuz, Tav, Chi und Stauros [1962]; Das Kreuz als Siegeszeichen [1965], также напечатано в: Signum Crucis, Aufsatze zum NT und zur chr. Archaologie, Tubingen 1967). Истолковывая излучающие свет кресты в апсиде церкви св. Аполлинария и на небесном круге (Clipeus) в мавзолее Галлы Плацидии (Galla‑Placidia), Динклер связывает их с изображениями преображения Иисуса и далее — с изображениями Его эсхатологической парусин: поэтому эти (и аналогичные) «светящиеся» кресты необходимо толковать не гностически, но эсхатологически; они представляют собой сияющее, судяще–спасающее знамение возвращающегося Сына Человеческого (σταυρός φωτοειδής), к которому стремится церковь. Очевидно, что здесь также определенное влияние оказали апокрифы (Apsismosaik 80ff), прежде всего Апокалипсис Петра, и, вероятно, Деяния Иоанна. Тот факт, что христианское богословие креста перенимает иудейский знак «запечатления» «тав» и платоническое «хи», но истолковывает их иначе, для нас менее важно, чем свидетельство о том, что через перенятие знака креста в императорский культ (ок. 400 г.) крест становится и мирским знаком победы, что очевидно ставит под угрозу его характер соблазна.