в). Третья попытка заключается в том, чтобы радикально оспорить любой такой контекст и оставить крест в качестве чистого парадокса. Самым крайним образом это осуществил Лютер в некоторых формулировках, в которых он придает парадоксу креста формально–статическое выражение. Этот парадокс, связанный для Лютера с единственным Христом (поскольку Он существует совершенно без аналогий и все же с претензией на абсолютную значимость), внутренне стремится к тому, чтобы стать все открывающим ключом, «диалектическим методом». Поэтому Э. Зееберг (Seeberg) следующим образом обобщает свой анализ богословия Лютера: «Итак, Лютер видит во Христе тот основной закон, который вообще действует во всей жизни: Он одновременно проклят и благословлен (simul maledictus et benedictus), одновременно жив и мертв (simul vivus et mortuus), одновременно печален и радостен (simul dolens et gaudens). В Нем предызображено великое «одновременно», составляющее основную мысль учения об оправдании — одновременно праведен и одновременно грешник (simuljustus etpeccator), — и которое с таким удовольствием и так часто фальсифицируется в виде «последовательности»… Во Христе мы видим способ, в котором действует Бог: в противоречии с разумом и со всей внешней видимостью и т. д.»[167] Однако если во Христе виден закон всеобщего провидения, то можно задаться вопросом, нельзя ли точно так же увидеть этот закон в Сократе или в «распятом праведнике» Платона. Здесь велика опасность того, чтобы «также догматизировать парадокс действия Бога sub contrano и создать из него незыблемый схематизм понимания истории»,[168] что произошло и у Гегеля в период между его ранними текстами и йенской логикой. На несравненно высшей ступени, чем ступень валентинианского гнозиса, здесь повторяется тот же самый процесс философизации тайны креста, причем в обоих случаях открывающийся Богочеловек (Проточеловек) в конце концов совпадает с самосознанием человека. Гегель, конечно, в высшей степени серьезно говорит об «умозрительной Великой пятнице» и о том, что «сам Бог мертв» («чувство, на котором основывается религия Нового времени»), причем именно там, где появляется идея абсолютной свободы и тем самым абсолютного страдания;[169] однако это новая Великая пятница все же замещает ту, «которая была исторична».[170] И когда в «Феноменологии духа» он оставляет место для исторической формы, то она остается оторванной от христианской «догматики», в которую не верят, но которую постигают. Также необходимо принять во внимание и следующее: статическая диалектика Лютера между законом и Евангелием (Ветхим и Новым Заветами) простирается до примитивной статической диалектики гнозиса и Маркиона, и ранние тексты Гегеля возвращаются через Лютера к этому протогностическому антисемитизму: крест в конечном счете представляет собой «разорванность» иудаизма, а в Новом завете он становится «разрывающим»; тем самым это уже более не крест Иисуса, но «диалектическая ситуация» (у Маркиона — между истинным Богом и владыкой мира), пребывая в которой, можно лишь только страдать.
168
E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Testament und in der alten Kirche = Ak. d. Wiss. und Lit. Geistesund sozialwiss. Klasse Nr. 12 (Mainz 1950).