Эти цитаты показывают, во–первых, что боговоплощение в конечном счете устремлено ко кресту; они опровергают широко распространенный в богословской литературе миф о том, что в греческом богословии, в отличие от латинского, «искупление» принципиальным образом происходит в акте воплощения, который по отношению ко кресту представляет собой своего рода эпифеномен; тем самым они опровергают и современный миф (желающий опереться на вышеназванный миф), согласно которому христианство — это прежде всего «инкарнационизм», укорененность в (мирском) мире, а не отмирание этого мира.[44]
Во–вторых, эти цитаты показывают (причем очень глубоко), что если мы говорим о «боговоплощении», то мы говорим и о «кресте». Это происходит по двум причинам: первая — Сын Божий принимает человеческую природу в ее падшем состоянии, то есть с живущим в ней червем смертности, разрушения, отчуждения, смерти, пришедшей в мир через грех. Так, Августин пишет: «ех quo esse incipit in hoc corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est»[45] [46] Поэтому Бернард дерзает сказать: «Fortasse crux ipsa nos sumus, cut Chnstus memoratur infixus… «Infixus sum in limopmfundi» (Hc 68:3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tunc quidem limus paradisi fuimus, nunc vero limus profundi: грязь и прах бездны»[47] [48]. Вторая причина заключается не в состоянии воспринятого человека, но в состоянии воспринимающего Логоса: стать человеком для Него — это скрытое, но действительно реальное уничижение, даже, как говорят некоторые, большее уничижение, чем путь ко кресту. Тем самым возникает новый вопрос пассиологии, и это более не горизонтальный вопрос между вертепом и крестом, но вертикальный — между небом и вертепом; это вопрос кенозиса.
4. Кенозис и новый образ Бога
Учение о кенозисе[49] так сложно с экзегетической,[50] исторической[51] и догматической[52] точек зрения, что мы можем здесь лишь кратко коснуться и рассмотреть его настолько, насколько это необходимо для нашей темы. Основное положение очень древнего, допавлового и расширенного Павлом гимна из Флп 2 заключается в следующих словах: «Он (Иисус Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением (или: через удерживаемое благо, обязательно сохраняемое преимущество) быть равным Богу, но истощил себя самого (sich selber entleerte), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти», и Павел добавляет: «смерти же крестной». Затем гимн продолжается: «Посему и Бог (превосходящее ύπερ-) превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Можно считать доказанным положение, что субъект, который «истощается», принимая образ раба, это не вочеловечившийся Христос, но Христос надмирный, сущий в образе Бога. Далее, в этом первом кенозисе уже заключен и запланирован второй: как человек Он не только стремится к тому же (ομοίωμα[53] и σχήμα[54] некоторым образом синонимичны μορφή[55]) состоянию, как и у остальных людей, но в послушании уничижается намного больше: вплоть до крестной смерти. Если это основное положение относится к предмирному Логосу, то άρπαγμός[56], относящееся к образу Бога, будет указывать не на нечто насильственно или неправедно полученное, но на «драгоценную вещь, удерживаемую любой ценой, даже если ею обладают вполне законно»; а она — это не что иное, как (относящаяся к Отцу — в последней строке) слава (или образ славы), которая оставляется в кенозисе. Мы поступим правильно, если вместе с Е. Кеземаном[57] не будем перегружать текст, включая сюда интерпретацию догматического учения о двух природах; скорее, при чтении можно обнаружить только «поочередное следование различных фаз в единстве драмы спасения» и тем самым вместе с П. Генри вести речь о «conditions»[58] (вместо природ) субъекта. Однако остается открытым следующий вопрос: если мы хотим понимать все это (возможно, изначально «мифическую схему») по–христиански, и если тем самым мы должны толковать текст в христологической (а тем самым и триадологической) перспективе, то необходимо допустить «событие» (Gescheheri) в надмирном и «неизменном» Боге, и это событие, описываемое понятиями «истощание» (уничтожение) и «смирение», есть «оставление» «равенства Богу» (ϊσα θεω) по отношению к драгоценному обладанию «славой».
44
См. диагнозы и предупреждения в: H.de Lubac: Paradoxes (Paris, 1944; переработанное издание, Paris, 1959) 4Iff. «Арийское христианство — это полностью инкарнированное христианство: мы — христиане уже благодаря плотскому рождению!». «Какой великолепный план инкарнированного христианства излагает сатана перед Господом в пустыне; однако Иисус предпочел распятое христианство». «Тайна Христа — это и наша тайна. То, что произошло во главе, должно произойти и в членах: воплощение, смерть и воскресение; это — укоренение, отделение и созидание. Истинная христианская жизнь всегда заключает в себе этот тройственный ритм». «Христос пришел не для того, чтобы осуществить «дело воплощения», Слово стало плотью, чтобы совершить дело искупления». «Сначала очеловечить, затем христианизировать? Если это случится, христианство придет слишком поздно, и место будет уже занято. Разве тогда можно полагать, что у христианства нет гуманизирующей силы?». См. нем.: Glaubensparadoxe (перевод H. U. von Balthasar), Johannes Verlag Einsiedeln 1972, 33ff.
45
Лат. С тех пор как Он начинает существовать в теле, Он уже умирает. Или, скорее, Он одновременно пребывает и в жизни, и в смерти.
46
Civ. Dei 13, 10 (PL 41, 383); см. Conf. I, 6 (PL 32, 663). C. Hartmann, Der Tod in seiner Beziehung zum menschlichen Dasein bei Augustinus (Diss. GieBen 1932): Cath. 1 (1932) 159-190.
47
Лат. Возможно, мы — тот самый крест, который напоминает о пригвожденном Христе... «Я погрузился в глубину грязи» (Пс 68:3): ибо мы созданы из грязи. Но если тогда мы были райским прахом, то сейчас мы — прах бездны.
48
In vig. Nat. sermo 4 (PL 183, 103 В). По всему комплексу вопросов см. интересную книгу J. PJossua, Le Salut. Incarnation ou Mystere Pascal chez les Peres de l’Eglise de S. Irenee a S. Leon le Grand = Cogitatio Fidei 28 (Paris 1968), где ранее защищаемый прежде всего П.Малевезом (Malevez) тезис «инкарнационизма» греческих отцов преодолевается в контексте общего западно-восточного понимания искупления (в центре которого находится крест).
49
Общие более ранние труды: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose (Leipzig 1903); H. Schumacher, Christus in seiner Praexistenz und Kenose, 2 Bde (Rom 1914 und 1921); P. Henry, Kenose: DBS V (1957) 7-161 (с обширной библиографией; однако здесь нет анализа позиции Кеземана (Kasemann)).
50
Основополагающие труды на сегодняшний день: E.Kasemann, Kritische Analyse von Phil 2,5-11: ZThK 47 (1950) 313-360, цит. no: Exeget. Versuche und Besinnungen I (Gottingen 41965) 51-95. A.Feuillet, L’hommedieu considere dans sa condition terrestre de serviteur et de redempteur = Vivre et Penser 2 (Paris 1942);J. Dupont, Jesus Christ dans son abaissement: RSR 37 (1950) 500-514; L. Cerfaux, L’Hymne au Christ-Serviteur de Dieu, in: Recueil L.Cerfaux (Paris 1954) 425-437; O. Michel, Zur Exegese von Phil 2,5-11, in: Theol. als Glaubenswagnis, Festschr. fur K. Heim (Hamburg 1954) 79-95; L.Krinetzki, Der EinfluB von Is 52,13-53,12 par auf Phil 2,6-11: ThQ 139 (1959) 157-193, 291-388.
51
J. Gewie B, Zum altkirchlichen Verstandnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948) 463487. Исчерпывающий анализ святоотеческих мест в: Р. Henry, ebd. 56-136.
52
О догматике и догматических ошибках эпохи Нового времени (кенотики XVI-XVII вв. и XIX в.): М. Waldhauser, Die Kenose und die moderne protestantische Christologie (Mayence 1912); P. Henry, ebd. 136-158 подробно о Булгакове. Англиканская точка зрения: А. М. Ramsey, From Gore to Temple (1960).