Цель либертина, как прекрасно показал Бланшо, — полный контроль над своими страстями, накопление энергии, сил воображения для достижения абсолютной свободы и суверенности, свободы от оков природы и ранжирования в цепи божественного творения. Средством такого тотального контроля и является апатия. Либертин должен хранить и умножать в себе зону апатии, безразличия к творимым им актам насилия. Впавший в энтузиазм либертин (например, Олимп Боргезе в “Жульетте”) уже на пути превращения в жертву; только разорвав с мотивацией и действиями “во имя” чего то бы ни было, порвав причинную связь с аппаратом страстей, либертин способен оставаться либертином. Не насилие, не сексуальное наслаждение, не преступление, т. о., цель либертина, а накопление сил абсолютного безразличия, непогружённости даже в те ситуации-пределы, которые создаёт либертин для проверки абсолютной власти над собой и своими страстями. Можно сказать, что либертин — всегда нечто внешнее этим ситуациям, их предельность — только способ утвердить сущее вне схваченности присутствием. Любовь к ближнему, жалость, вера — всё должно быть разрушено как иллюзии на пути к абсолютному господству над собой. Убийство — это эксперимент по проверке уровня своей апатичности, апатия — абсолютный разрыв в цепи всех человеческих обязательств, абсолютная пустота мозга и сердца, слепое пятно в матезисе идеалов.
Либертин, т. о., особый род аскета, и либертинаж — это техника медитаций, достижения состояния полной независимости от божественных и человеческих предопределений.
В более широкой перспективе само употребления термина apatheia в Европе как раз и происходит из аскетической традиции, заимствующей этот термин из этики стоиков. Это — состояние безразличия к страстям и, как следствие, отсутствие страдания, конституирующее состояние совершенного счастья. Для христианской традиции — от Григория Нисского до Фенелона[7]— апатия — важнейший операциональный концепт. Так или иначе, во всех традициях это — “подчинение влечений для достижения аскетического просветления”[8]. Специфика продумывания апатии Садом, итожащим традицию либертинажа 18 века — в превращении её из конечного состояния отсутствия страстей — в технику осуществления самих страстей. Апатия у Сада — условие высшего вида эротизма, эротизма умственного, “головного”. Именно посредством апатии необузданная сила влечений — раздражения нервов — трансформируется в телесные таблицы и картины воображения; через апатию сексуальные импульсы соединяются с языком, входят в систему дискурса и в символические структуры мышления либертина. Можно сказать, что апатия нейтрализует “животные импульсы” и позволяет разуму контролировать желание и обращать это желание из господина в орудие человеческой жизни. Сад здесь, принимая тезис Руссо о природе как источнике человеческой свободы, спорит с Руссо с точки зрения позиций классического Просвещения: тот, кто отдаётся “интуиции природы”, т. е. потоку своей страсти — уже потенциальная жертва чужого наслаждения, кандидат в объекты “сексуальных таблиц”. Хенафф[9]подробно показывает, что в мире Сада, построенном по оппозиции палач/жертва, только тот может остаться в ранге палача (или субъекта наслаждения, либертина), кто остаётся вне вовлечённости в процессы страсти, кто оставляет голову и кровь холодными во всех стадиях процесса придумывания и исполнения картин своего воображения. Убийство и оргия для либертина — не цель, а техническое средство для разрядки себя от влечений природы, для освобождения себя от этих влечений, для разрыва причинно-следственных цепей слепого следования природе. Посредством апатии, иными словами, либертин-мудрец выходит за пределы круга природных автоматизмов и из-под власти законов природы. Именно апатия позволяет холоднокровно продумать оргию во всех деталях и затем осуществить её, ни в чём не отступая от порядка воображения. Рука должна действовать по указаниям головы, а не по указке темперамента. Тот, кто впадает на любой из стадий осуществления оргии в энтузиазм, т. е. вовлекается “сердцем” в исполнение, перестаёт быть холодным как лёд во время мучений своих жертв и получения наслаждения — перестаёт быть либертином, выпадает из числа тех, кто пользуется наслаждением в свою пользу, чтобы пополнить ряды тех, кто является инструментом и объектом либертинских практик наслаждения.(Так, мы наблюдаем и в “Жульете”, и в “120 днях Содома”, как теряющие тем или иным образом состояние апатичности либертины, только что мучавшие других, вдруг сами оказываются жертвами и объектами наслаждения других либертинов, сохранивших безучастный контроль над своими страстями. В “120 днях” лишь трое из пяти организаторов “супероргии”, если мне не изменяет память, выходят живыми из замка.) Попав в сети энтузиазма, лишившись состояния апатии, либертин теряет и критическую дистанцию в отношении своей страсти и её объектов и попадает под власть фигур иллюзии, таких, как гуманизм, религия, любовь. Мастер либертинажа должен разрушить все причинные цепи, привязывающие его к Природе, и среди них — прежде всего жалость, являющуюся для Руссо природным фундаментом человеческих добродетелей. Но также — освободиться от химер веры и любви, порабощающих человека и лишающих его свободы. Любовь для Сада — самая опасная из человеческих страстей, фатальная иллюзия, отнимающая у желающего насладиться шарм объекта его удовольствия. Самые восхитительные преступления, по словам Сада — те, у которых нет никакого мотива: необходима совершенная невинность жертвы. Малейшая легитимация насилия лишает совершаемую несправедливость удовольствия незаинтересованности и невовлечённости.
Если сравнить теперь с этим состоянием апатии состояние безразличия, владеющее, к примеру, Печориным, то мы будем поражены сходством. Печорин, непрерывно ставящий эксперименты по удостоверению безразличия, ввергающий себя в состояния-пределы, позволяющие подняться на новую ступень равнодушия к добру и злу — этот Печорин явно наследует аскетике либертинажа. С этой точки зрения и программная “Дума” (“и царствует в душе какой-то холод тайный, когда огонь кипит в крови” и т. п.) — предельно точное описание либертинского состояния души, поменялся лишь — что общераспространённо в романтизме — лишь знак авторского отношения к либертинской аскезе. Для романтиков (европейских, а за ними и русских) — состояние апатии, которым продолжают строиться мужские характеры, — не знак доблести и работы над собой, но знак деградации и упадка, распространяемый на всё поколение. Деградации если не мужчины вообще, то по крайней мере — мужчины-аристократа.
Онегин и Печорин — наиболее известные русские образцы скучающих аристократов, посвящающих себя науке соблазнения — наследуют, вероятней всего, прямиком либертинской литературной традиции, прекрасно известной русскому образованному дворянству. Но разумеется, не менее важен и романтический неприкаянный меланхолик европейского романтизма — герой Сенанкура, Шатобриана и Мэтьюрина. Который, впрочем, предстаёт в свете традиции либертинской апатии достаточно неоднозначно. В “Евгении Онегине” позиции Ленского и Онегина характеризуют два разных лица романтизма — его “геттингенскую” лицевую сторону немецкого мистического романтизма и его тёмную изнанку — “дендистскую” установку Онегина. Авторский голос колеблется между двумя позициями, находится в состоянии продуктивного раскола. Подобное колебание можно обнаружить и в позиции авторского голоса “Героя нашего времени”. Представляется, что такой раскол — универсальная характеристика общеевропейского литературного процесса первой трети 19 века. Дон Жуан и Чайлд-Гарольд у Байрона — ярчайшее соединение двух позиций у одного автора. Но, вероятней, следует говорить о двух тенденциях в романтизме (если под ним понимать всё, что творилось в литературе первой трети века) — непосредственно либертинской (напомню, что Сад — современник расцвета романтической литературы), традиции дон-жуанства и дендизма, и “меланхолически-мистической”, идущей, возможно, от масонской литературы. Обе эксплуатируют состояние апатии, но если либертинаж толкует апатию как активное состояние накопления энергии, то меланхолически-мистический персонаж относится к апатии как к состоянию отрицательному, состоянию утраты и нехватки энергии. Если представить это с точки зрения тыняновской теории “архаистов и новаторов”, то получится, вероятно, следующее: новаторской позиции меланхолически-мистической апатии противостоит архаическая позиция либертинажа, апатии калькуляционной, но затем — возможно, с “Дон-Жуана” Байрона — эта архаическая позиция превращается в новаторскую, порождая героев Стендаля и Бальзака, а в России — Онегина и Печорина. На деле, скорее, происходит сложный синтез обеих трактовок апатии — давая в Европе импульс рождению психологического миметизма, а в России — фигуре психологически мотивированного “лишнего человека”. Ничего специфически русского в “лишнем человеке”, как уже отмечено выше, нет, примерно в тех же терминах европейская литературная критика описывала Адольфа, Рене, Обермана и сонм им подобных. Однако в России “лишний человек” — в силу упомянутых выше особых структурных свойств русской культурной среды — приобрёл позитивные свойства основания литературного воображаемого, онтологическую размерность, дающую энергийный источник для складывания высказываний в единство произведения. Отсюда странная амбивалентность русского “лишнего человека”, существа вялого, неспособного к действию по определению, но несущего на себе всю активную энергетику разворачивания действия — достаточно упомянуть Обломова и Левина.[10]В русской литературной традиции более ясно предстаёт общеевропейский ход трансформации либертинской апатии в апатию “романтическую” — в апатию, совмещённую с размерностью “человек”. У Тургенева, для которого апатия стала базисной структурой персонажных кристаллизаций и главной сюжетной пружиной едва ли не всех основных произведений, наиболее многосторонне в русской литературе исследованы разнообразные способы образования фигуры человеческого присутствия в пространстве, определяемом размерностями “апатичности” и “лишнести”. Рудин, Базаров, Лаврецкий, Инсаров — всё это различные формы реализации человеческого присутствия под знаком апатии как излишности действия. Герои Чехова и Олеши, Андрея Белого и Андрея Платонова — все эти знаки метафизического зияния уже функционируют внутри пространства, основные параметры которого заданы апатичной собранностью тургеневских фигур. Вычти энергию апатии из тургеневских сюжетов — и почти все произведения Тургенева рассыплются. “Первой любви” мы обязаны тем, что здесь Тургенев строит генеалогию своего центрального концепта и зиждущегося на нём концептуального персонажа. Вместе с тем в этой повести Тургенев демонстрирует и свою специфическую позицию как по отношении апатии либертинской, так и апатии романтической. Если вернуться к (достаточно условной) тыняновской схеме “двух линий”, младшей и старшей, то Тургенев предстаёт обогащающим формы развития европейского романа за счёт неожиданного развития старшей, архаической линии толкования апатии. С этой точки зрения сам сюжет “Первой любви” — столкновение апатии либертинской (фигура отца) и разных форм апатии романтической (фигура сына, гусара Беловзорова, поэта Майданова, графа Малевского). Собственно, только на фоне персонажного поведения по канонам “старшей линии”, только на фоне дуэли отца с Зинаидой нам открывается апатическое основание поведения всех этих шаблонов романтического романа. Однако протагонист отца — Зинаида — обнаруживает у старшего канона способы осуществления, более продуктивные, чем младший канон. В открывшееся зияние проваливается и сам классический представитель старшего канона, и рассказчик с его изначальной романтической установкой. Вся история рассказывается как “дела минувших дней”, и авторским голосом подчёркивается архаичность дискуссий “классицизма и романтизма” (читай: двух канонов апатии). Воскрешая это столкновение, Тургенев участвует во вполне актуальной полемике, проходящей в Европе и в России вокруг захватившего господство “реализма”. Перед нами — весьма содержательная, предвосхищающая формализм и художественные опыты Тынянова реплика в сложной дискуссии о литературном герое. В изящной форме Тургенев демонстрирует сложную механику, скрывающуюся за вроде бы отжившей оппозицией героя романтического и героя века 18. Весь конец повести, взрывающий стилизацию под “отжившие” шаблоны, строго выдерживаемую ранее, наглядно демонстрирует нам, на чём, на каких протезах устраивают свой мир психологизм и реализм. Вдруг начинаешь понимать, что навязчивая у Тургенева тема невозможности любви и трагической недостижимости женщины — не только и не столько проигрывание его собственной биографической драмы в отношениях с Полиной Виардо, но важнейшая литературная проблема устроения персонажной фигуративности в литературе эпохи человека — от которой яснее становятся видны те задачи, которые решались в куда более знаменитых уравнениях Эммы, Анны и Альбертины.[11]
7
Полезный разбор этой истории даётся в книге: J.-L. Goré La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources — P.,PUF, 1956.
8
Наверно, необходимо вспомнить и “Сад, Фурье, Лойола” Р. Барта, устанавливающего структурное тождество опыта аскезы у Лойолы и опыта удовольствия у Сада.
9
M. Henaff Sade. L’invention du corps libertin PUF, 1978, p.97-119.
[10] Говоря о “лишнем человеке” в позиций собственно философского вопрошания, необходимо описать зону внешнего, выступающего в свет бытия как единого. Т. е. универсальность замыкающего мир сознания, чтобы основать мир на своей онтологии, должна блокировать работу Бесконечного, ещё необходимого у Декарта. Литературные штампы есть формы déjà dit, которые позволяют сомкнуться онтологии в уверенности своей фундаментальности. Поскольку индивид — знак бесконечного, то захват его в сферу притяжения онтологии сознания происходит через аппарат свободы как своеволия, производящий свободно полагающее свою волю существо, меряющее мир скоростью своих психических процессов (своей “субъективностью”). Для мира Бытия, совпадающего с онтологией сознания, индивид либертинажа, т. е. индивид, основывающий своё поведение на интенциональности своей субъективности — необходимое средство вовлечения “сущего” в круг “присутствия”. Романтический, байронический герой — это либертин, высвобожденный из оков пространства таблиц, схватывающих его свободу “Разумом” (“Природой”). “Разум” целиком переходит на сторону объективного устройства сущего по “законам науки”, тогда как на стороне индивида—сущего остаётся функция “субъективной воли”, противостоящей миропорядку или устремляющейся к торжеству воли к истине. Сущее, т. о., замыкается в “одиночестве” (фирменном знаке романтического героя), т. е. в вытекающем из свободы как своеволия утверждении горизонта проживания вне отношения к Другому. Хочу сразу оговориться, что здесь и в дальнейшем при переводе терминов Sein и Seiendes я буду опираться на вариант, предложенный В. Бибихиным: “бытие” и “сущее”. Однако, поскольку я следую способу мысли, разработанному Э. Левинасом для критики хайдеггеровского “несокрытого”, то данный вариант перевода не вполне удачен. Но по-русски звучит нелепо прямой перевод с французского соответствующих терминов Левинаса (“существовать” и “существующий”). Терминология, принятая в недавнем переводе “Времени и другого” на русский, мне не кажется убедительной (“акт-существование” и “существование”. Поэтому просто прошу читателя держать в уме, что при употреблении хайдеггеровской бибихинской терминологии я следую отнюдь не хайдеггеровским способам отнесения “сущего” к “бытию”.
11
Существует достаточно распространённое мнение, что “пессимизм” Тургенева — влияние концепции Шопенгауэра. Мне это влияние представляется сильно преувеличенным. Первое упоминание Шопенгауэра в письмах Тургенева относится, насколько мне известно, к 1862 году (всего их 2). Обычно приводят в качестве доказательства написанная в 1864 году повесть “Призраки”, в материалах к которой имеется прямая ссылка на Шопенгауэра. Однако из этого ни как не следует, что и написанная в 1859 году “Первая любовь” — также создана под влиянием Шопенгауэра. При подготовки данной статьи мне, к сожалению, не были доступны известные работы, аргументирующие шопенгауэрианство Тургенева, так что место биографического знакомства Тургенева с текстами Шопенгауэра в системе общих доказательств искомого влияния мне не известно. Однако пробуждение интереса Тургенева к Шопенгауэру в начале 60 годов (если судить по письмам) подозрительно совпадает с началом издания в Париже “Германского обозрения”, впервые поместившего квалифицированные переводы текстов Шопенгауэра на французский язык (как раз на интересовавшие Тургенева темы любви и смерти). Вполне вероятно, что именно из этих переводов Тургенев — вместе с французской публикой — узнал о существовании Шопенгауэра и заинтересовался его концепцией по столь волновавшим его проблемам. Разумеется, необходимы более обстоятельные доказательства того, когда, собственно, познакомился Тургенев с текстами Шопенгауэра. Но мне представляется, что речь идёт скорее об общих истоках концепта “безразличия” у того и другого во французской литературной традиции 18 века (кажется, и исследований генеалогии Шопенгауэра с этой точки зрения не существует). Шопенгауэр лишь наслоился на уже сложившееся у Тургенева мировидение — и то, какие изменения произвёл Шопенгауэр в системе “тургеневского” либертинажа на протяжении 60 годов, — это крайне интересная, но совершенно не исследованная проблема. Подменять её редукцией всей системы взглядов на любовь, смерть и отношение мужчины и женщины у Тургенева к концепции “Мира как воли и представления” — совершенное обессмысливание всей этой проблематы.