Догматический законник Хабермас нужен здесь вообще лишь затем, чтобы выгодно оттенить состязательный и креативный характер мышления Оуэновского кумира — Фуко. Карикатурность изображения оппонента воспроизводится до смешного точно: как Хабермас утверждал, что Фуко на деле не справился с преодолением “философии субъекта” и впал в скрытый трансцендентализм, так и мстительные восстановители справедливости отплачивают Хабермасу тем же: “…Из фукианской перспективы теория Хабермаса принадлежит к тому же общему классу субъект-центрированной философии, наподобие феноменологии и экзистенциализма, несмотря на то, что форма субъекта здесь скорее процедурна, чем субстантивна”[40]. Нельзя не отметить, что второй виток дискуссии, связанный с “восстанием фукианцев”, при всей значительности результатов, несет на себе также и следы эскалации брани: “трансценденталист!” — “сам трансценденталист, да еще в шляпе!”.
И, тем не менее, действительным результатом дискуссий 90-х стала не замена хабермасианской тенденциозности на фукианскую, а более точное и сбалансированное представление о продуктивной стратегии социального критицизма. Если вынести за скобки полемический запал, то для любого непредвзятого участника стало ясно, что Хабермас не трансценденталист, а Фуко не антирационалист, что позиции этих мыслителей обозначают крайние точки в спектре современной критической теории, что каждая из этих позиций по-своему резонна и по-своему недостаточна. Концепции Хабермаса и Фуко полярны и взаимодополнительны, и действительный вопрос состоит уже не в том, какую из них выбрать в качестве непререкаемого образца, а в том, как практиковать критическую теорию в промежутке между Сциллой теории коммуникативного действия и Харибдой генеалогии. Подчеркнем, что речь идет вовсе не о каком-то “синтезе” этих моделей (представляется достаточно очевидным, что они несоединимы), а о создании оригинальных концепций в рефлексивно-критическом соотнесении с полярными образцами. Ясно, что при этом критические теоретики могут тяготеть преимущественно к какому-то из этих полюсов, но в любом случае занимают позицию между ними.
В частности Хоннет и Маккарти, в принципе солидаризируясь с коммуникативной моделью, в 90-е годы акцентируют свое расхождение с ее Хабермасовой версией. Хоннет усматривает основной изъян теории коммуникативного действия в том, что основополагающие структуры интерсубъективности в ней не связаны с конкретным моральным опытом индивидов. Возможность преодоления абстрактного рационализма, составляющего основной недостаток философии Хабермаса, открывается благодаря замене универсальной прагматики оригинальной антропологической концепцией, раскрывающей связь интерсубъективных структур с динамикой личностной идентичности.
Маккарти, как и Хоннет, позиционирует себя ближе к полюсу Хабермаса, отмечая, что “чистая” генеалогия является мифом: в своих исторических исследованиях Фуко рутинно использовал различные схемы, концептуальные каркасы и т. п., которые по уровню общности вполне сопоставимы с предложенными Хабермасом, и это указывает на то, что критицизм всегда основывается на определенном комплексе макросоциальных и макроисторических представлений: “Мы постоянно сталкиваемся с вопросами о том, как происходящее в одной области социальной жизни, или части мира, или одном периоде истории, воздействует на то (или испытывает воздействие от того), что происходит в других”[41]. Преимущество позиции Хабермаса состоит в том, что он эксплицирует эти представления и приводит их в логически связную концепцию. Изъян же Хабермасовой версии состоит в ее чрезмерно абстрактной философичности. Соответственно, Маккарти предлагает осуществить радикальную “прагматизацию” идеи коммуникативной рациональности с опорой на этнометодологию Гарфинкеля. В трактовке последнего наши повседневные действия являются рефлексивно подотчетными, причем отчеты о собственных действиях вносят свой вклад в определение смысла ситуаций, в которых они даются. Они представляют собой не просто комментарии “второго порядка” к практическим сценам, существующим независимо от них, а являются интегральной частью этих сцен и рефлексивно перестраивают их. Рефлексивный характер подотчетности рутинных практик означает, что резоны и приведение оснований принадлежит к самой ткани социальной интеракции.
40
Tully J. An Essay on Critique and Genealogy // Foucault contra Habermas: Recasting the Dialogue between Genealogy and Critical Theory / Ed. by S. Ashenden and D. Owen. P. 112.
41
McCarthy Th. Rejoinder to David Hoy // Hoy D., McCarhy Th. Critical Theory. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994. P. 220.