Сохранение принципиальных разногласий, несмотря на существенное сближение позиций, делает крайне сомнительным предположение их полного схождения в какой-то точке в будущем. Существо этих разногласий между двумя моделями критики может быть сведено к “спору об универсалиях”: камнем преткновения становится здесь двусмысленность, изначально заложенная в идее “критической теории”. Как очень точно подмечает Хой, “критичность” и “теоретичность” тянут в разные стороны. Действительно: или мы тяготеем к построению теории, определяющей и, тем самым, ограничивающей критику, или же наша критика дискредитирует все универсалии, но при этом и сама утрачивает определенность. Можно до бесконечности всё и вся “ставить под вопрос”, но само по себе это пустое занятие: критикой оно становится лишь тогда, когда ясно (хотя бы интуитивно), что данные универсалии воплощают в себе общественное господство. Представляется достаточно очевидным, что эта антиномия имеет лишь чисто вербальное решение: дескать, следует строить не “теоретическую”, а действительно “практическую” теорию, т. е. такую, которая была бы имманентна практике. Только в этом случае она не будет догматически перерождаться и, вместе с тем, сможет придать критике определенность. Вопрос, однако, состоит как раз в том, как именно этого добиться (в частности, что такое практика помимо той или иной теории практики)? Но ясно и то, что уже признание этой дилеммы в качестве принципиальной создает продуктивное “силовое поле”, позволяющее генерировать оригинальные версии критики, основанной на “слабой” теории. И в этих усилиях концепции Хабермаса и Фуко оказываются не только позитивными ориентирами, но и точками отталкивания.
Весьма интересна в этой связи инициатива Крэга Кэлхуна, которую можно назвать попыткой своеобразной “социологизации” критической теории. Вообще говоря, подобная возможность заключалась уже в Хоркхаймеровской идее альянса философской критики с эмпирическим социальным исследованием, да и теория коммуникативного действия Хабермаса в равной степени принадлежит как к истории философии, так и к истории социологии, но все же критическая теория изначально и по существу является социально-философским проектом. Кэлхун считает, что критическая теория сама заслуживает критики за свой универсалистский крен и за неспособность надлежащим образом принять во внимание социальную значимость культурных различий. Социально-философская критика обычно руководствуется унифицированным представлением о подлинно человеческом состоянии, которое некритически заимствуется из западной интеллектуальной традиции[48].
Как Вебер признавался в своей “немузыкальности” в вопросах религии, так можно, считает он, говорить и о “немузыкальности” критической теории хабермасовского образца в плане межкультурных различий, что значительно снижает ее продуктивность в современной ситуации. В этой связи правомерно ставить вопрос о дальнейшем развитии проекта критической теории за счет использования концептуальных ресурсов, наработанных в других традициях. Прежде всего, имеется в виду постструктуралистская теория, правда, отмечая значение концепции Фуко, Кэлхун предпочитает использовать идеи Бурдье в силу их большей “социологичности”. Критицизм должен сохранять социально-теоретическую обобщенность постановки вопроса с чувствительностью к феноменам различия и многообразия. Принципиально важной в этой связи Кэлхун считает наработку исторически специфичных генерализаций силами социологии. При таком подходе критическая теория сможет учесть перспективный характер своих обобщений и исторический контекст собственного возникновения[49].
Критическую теорию, резюмирует Кэлхун, следует рассматривать не как “школу”, а как определенный режим интеллектуальной деятельности, который предполагает осуществление критики в четырех смыслах: в первую очередь, это критическое столкновение теоретика с современным ему социальным миром, которое исходит из убеждения в том, что существующее положение дел не исчерпывает всех возможностей, и открывает позитивные перспективы для социального действия. Критическая теория осуществляет “де-натурализацию” реалий социального мира. Во-вторых, необходима критическая рефлексия на исторические и культурные условия (как индивидуальные, так и социальные), от которых зависит интеллектуальная деятельность теоретика. В-третьих, осуществляется постоянная постановка под вопрос ключевых категорий и концептуальных каркасов, используемых самим теоретиком, и раскрытие их исторического характера. В-четвертых, необходимо критическое столкновение с другими версиями социального объяснения, которое не только устанавливает их сильные и слабые стороны, но раскрывает их перспективный характер (обусловленность неявными предпосылками), обогащая тем самым наше видение вещей[50]. Эту сводную характеристику “критики”, данную Кэлхуном, вполне можно рассматривать и как определение параметров “слабой” теоретической позиции, без которой критика утрачивает определенность.
48
Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History, and the Challenge of Difference. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995. P. xviii.