Однако конфессиональный порядок, возникавший из этой реформы, не был ни завершенным, ни вполне прочным, ибо апрельский указ предусматривал разрешение многих вопросов только путем дальнейшей законодательной разработки. Манифест 17 октября 1905 года, изданный императором в пору еще более глубокого кризиса, только усложнил ситуацию – и тем, что открыто даровал российским подданным «свободу совести», и тем, что предусматривал введение Государственной думы, что значительно затруднило законодательный процесс. Поскольку новые законопроекты, призванные воплотить «свободу совести» в жизнь, стали предметом острых разногласий между законодателями и в конце концов так и не были одобрены, то в период 1905–1917 годов оставалось неясным, заменило ли – и если заменило, то как именно – объявление широкой, но туманно определенной «свободы совести» в манифесте 17 октября более скромные, но и более конкретные нормы апрельского указа[136].
Разумеется, неправославные охотно ссылались на октябрьский манифест, заявляя, что он устранил все недосказанности и оговорки, содержащиеся в апрельском указе[137]. Само же правительство было более осмотрительно. Департамент духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) отметил в 1906 году, что «свободу совести», о которой идет речь в манифесте, надо понимать «как расширение дарованных Указом 17 апреля вероисповедных облегчений и как предоставление каждому лицу полного самоопределения в вопросах веры»[138]. Однако последующая практика показала, что это определение не было в действительности полным, но вместо того обуславливалось главным образом нормами апрельского указа. В сущности, государство стало смотреть на манифест как на обещание «свободы совести», которое надлежало исполнить в новом законодательстве, а апрельский указ и серия дополнительных административных правил должны были регулировать вероисповедные дела вплоть до того момента, когда будет издано это новое законодательство. Попытки определить «свободу совести» не привели к сколько-нибудь реальному консенсусу даже с теоретической точки зрения. Один фланг составляли те, кто доказывал, что это понятие подразумевает устранение любых стеснений религиозной жизни, право не исповедовать никакой веры и, с оглядкой на современные события во Франции, полное отделение церкви от государства. Эти деятели стремились к тому, чтобы установить «правовое государство» и добиться признания веры вопросом личных убеждений. Они склонялись к оценке апрельского указа как определенного шага в деле расширения религиозной свободы, но при этом подчеркивали половинчатый характер этой меры, множество оговорок и ограничений и тот факт, что она так и не вводила полной свободы совести[139]. Самым, вероятно, влиятельным из этих комментаторов был Михаил Рейснер, чьи работы изучались в ДДДИИ и послужили основанием для его первоначальных попыток наметить практический путь внедрения в жизнь свободы совести[140]. Другие же наблюдатели полагали, что свобода совести может быть обеспечена лишь через сохранение известных ограничений, налагаемых на религиозную деятельность. Среди них было немало православных клириков, которые стояли на переднем фронте развернувшейся после 1905 года межконфессиональной борьбы. Они отвергали идею о том, что свобода индивидуальной веры требует неограниченной свободы публичного отправления веры, образования религиозных организаций и т. д. Для этих критиков свобода совести не означала свободы «пропаганды» (т. е. прозелитизма) или свободы «совращения» (т. е. такого обращения иноверцев, при котором использовалось осуждение религиозных истин и священных предметов их веры). С их точки зрения, совесть каждой личности заслуживала защиты от посягательств, особенно в том случае, если эти посягательства принимали крайнюю или «фанатическую» форму[141]. В своей важной справке 1906 года сам ДДДИИ выдвигал весьма широкое определение «свободы совести», но тут же добавлял, что эта свобода подлежит «ограничениям, основывающимся на требованиях государственного порядка»[142]. Итак, в течение последнего десятилетия старого режима смысл «свободы совести» оставался неясным и был предметом спора.
Регулирование смены веры
Если в каких-то отношениях реформа 1905 года упростила управление конфессиональным разнообразием в России (разрешив, например, многочисленным «упорствующим» переходить в неправославные исповедания), то в других отношениях она создала новые проблемы или оставила прежние проблемы нерешенными. С точки зрения смены конфессионального статуса после 1905 года четыре вопроса оказались особенно сложными: 1) переход некоторых бывших униатов в католицизм; 2) обращение из христианских в нехристианские исповедания; 3) обращение евреев в исповедания иные, чем иудаизм; 4) признание новых вероисповеданий и сект. Именно в ходе рассмотрения споров по этим четырем видам дел становилось все более очевидным неослабевающее напряжение между принципом личного самоопределения, с одной стороны, и императивами государства, с другой.
Возвращение в католицизм
Наибольшее число переходов в другую веру после 1905 года пришлось на обращение из православия в католицизм. Среди перешедших было много бывших униатов, «воссоединенных» с православием бюрократическим путем в 1839 и 1875 годах. Апрельский указ узаконил обращения из одной христианской веры в другую, и такие переходы должны были бы совершаться запросто. Однако затруднения не замедлили возникнуть: указ не вводил даже временных норм, которые бы устанавливали, как именно подданные будут менять свою религиозную принадлежность. Бывшие униаты, которым переход в католицизм возбранялся десятилетиями, совершенно не желали дожидаться предписания четкой процедуры. Напротив, они немедленно устремились в католическую веру, и католические иерархи, не получив никаких разъяснений сверх апрельского указа, экспромтом ввели свой порядок принятия этих людей в католическую церковь. К тому времени, когда ДДДИИ издал в форме дополнения к апрельскому указу основные правила для перехода (циркуляр № 4628 от 18 августа 1905 года), десятки, если не сотни тысяч «упорствующих» были приняты в католическую церковь. Более того, католическое духовенство не было своевременно проинформировано об этом циркуляре, так что в некоторых случаях священники продолжали применять опробованный ими самостоятельно порядок вплоть до 1908 года[143]. Вследствие этого многие люди оказались принадлежащими, в сущности, к двум конфессиям одновременно: они были приняты в католицизм, но при этом не были официально исключены из рядов православных. Считая себя католиками, эти перешедшие сталкивались со множеством трудностей, когда обнаруживали, что власти не согласны с их самоидентификацией. Эти конвертанты подвергались преследованиям и даже наказаниям за то, что крестили детей в католичество или хоронили родственников на католических кладбищах. Учащимся школ и гимназий неожиданно отказывали в католическом религиозном обучении, заставляя их сдавать экзамен по православному Закону Божьему. Супругов извещали, что их, казалось бы, вполне обычный брак является на самом деле «смешанным» (т. е. межконфессиональным), что они нарушили закон, совершив брак по католическому обряду, и что их дети должны быть православными. А против многих католических священников возбуждались уголовные дела за «исполнение [католических] духовных треб лицам заведомо православного исповедания»[144].
136
Подробный анализ законодательного процесса дается в работах: Waldron, Peter. Religious Reform after 1905: Old Believers and the Orthodox Church // Oxford Slavonic Papers. 1987. № 20. P. 110–139; Дорская A.A. Свобода совести в России: Судьба законопроектов начала XX века. СПб., 2001; Усманова Д. Мусульманская фракция и проблемы «свободы совести» в Государственной думе России, 1906–1917. Казань, 1999. С. 81–122; Ascher, Abraham. P. A. Stolypin: The Search for Stability in Late-Imperial Russia. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001. Р. 293–302.
137
См., напр.: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2110. Л. 26 об. – 27; Ф. 821. Оп. 133. Д. 515. Л. 60 об. – 61.
139
См.: Арсеньев К.К. Свобода совести и веротерпимость. Сборник статей. СПб., 1905; Усманова Д. Мусульманская фракция. С. 81–86; Соколов В.К. Свобода совести и веротерпимость (историко-критический очерк) // Вестник права. 1905. № 5. С. 1–31; Скобельцина Ю. Свобода совести. СПб., 1906. Позиции социал-демократов и кадетов отражены в публикациях: За свободу совести. СПб., 1908; Проект закона о свободе совести, составленный партией народной свободы для внесения в Государственную думу. СПб., 1907.
140
Рейснер М.А. Государство и верующая личность. С. 390–423; Дорская А.А… Свобода совести в России.
141
Красножен М. К вопросу о свободе совести и о веротерпимости, Юрьев, 1905; Красножен М. Границы веротерпимости // Прибавления к Церковным ведомостям. 1905. № 34 (20 августа). С. 1429–1432; О безусловной свободе вероисповедания в России // Холмско-Варшавский епархиальный вестник. 1905. № 18. С. 214–216; Никон, епископ Вологодский и Тотемский. Свобода совести имеет свои границы. СПб., б.д. [возможно, 1910]); Корен. Свобода совести, или инквизиция // Холмско-Варшавский епархиальный листок. 1905. № 39 (25 сентября). С. 469–471.
142
ДДДИИ определял свободу совести как «право каждого обладающего достаточно созревшим самосознанием лица беспрепятственно и без всякого для него правового ущерба признавать или заявлять свою веру или даже отсутствие таковой». См.: Справка о свободе совести. СПб., 1906. С. 3. Проект справки см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 39. Л. 7–59 об.
143
Циркуляр ДДДИИ № 4628 от 18 августа 1905 г. см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 540. Л. 3–4. О самостоятельных действиях католического духовенства см.: Там же. Оп. 10. Д. 260. Л. 227–234; LVIA. Ф. 378. BS, 1905. В. 403.
144
РГИА. Ф. 821. Оп. 10. Д. 260. Л. 218, 233 oб., 231 oб.; Записка членов Государственного совета Мейштовича, Скирмунта и Лопатинского (15 января 1915 года) // РГИА. Печатные записки. Папка 743. С. 1–10 и приложения.