Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги зa делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды. не в пример прочим человек делает добро. А с другой cтороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоют ли чего-нибудь, в cpaвнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправданном [50], и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.
Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском миpе [51]. Последующие протестанты отвергли всякое paзличие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще [52].
Т. о., протестанты, не смотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [53], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает [54], – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на „непонимании или же на злостном искажении протестантского учения» [55]. Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т. п. [56][56]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает.
Часть 2
Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более, что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречить спасению едимым Христом, – с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, – и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивых показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? – Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы, той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.
Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией [57]. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, – а должно быть внутренним изменением или обновлением человека [58]. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона [59], однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема [60]; оправдание означает не только „объявлять праведным» или „признавать за того», но „делать праведным», означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее священие, соделование праведным» (Gerechtfertigung) [61].
С точки зрения правовой отношение между этими двумя сторонами оправдания [62] могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т. е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость [63]. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество [64]. Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашение только святым, и в то же время, с другой, необходимо было насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости; чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати, infusio gratiae.
[50] По yчeнию самой же Aпoлoгии, т. е. Меланхтона. См. выше.
[51] Иcключeниe представляет только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498 – 499); где излагается, в сущности, та же тeopия: "мы не думаем, что спасаемся чрез добрые дела и что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатью и даром единого Христа, дела же рождаются от веры необходимо"… Однако, "дела совершаемые нами чрез веру, угодны Богу. Так как угодны Ему, ради веры во Христа, те, кто делают добрые дела, которые сделаны свыше Духом Св. по благодати Божией. Бог творящим доброе воздает великую награду… Однако, мы относим ее не к заслуге получающего человека, а к благости, снисхождение и истинности Бога обещающего и дарующего, который, хотя и не должен был никому, однако обещал, что Он воздаст истинным Его поклонникам награду, и дает ее тем, кто Его почитает”.
[52] Form Conc. I, art. IV (7).Hase 589:“Добрые дела penitus excludenda sint, но только когда дело идет об оправдании от веры, но когда de salute nostra seterna, disputatur".
[53] Apol. III (80) Hase 97: "Мы восхваляем и требуем добрых дел и указываем много оснований, почему они должны совершаться". Ср. Conf. Helv, post. XVI. Niem. 498: о добрых делах “об истинных, неложных, или философских добродетелях, об истинно добрых делах, о настоящих обязанностях человека христианина мы учим усердно и, насколько есть у нас старания и сил, всем внушаем, обличая беспечность и лицемерие тех, которые устами восхваляют и исповедуют евангелие, а жизнью гнусно позорят, – предлагая для этого ужасные угрозы Бога и Его великие о6етования и щедрые награды, для убеждения, для утешения и обличения".
[54] “Если, говорит Мартенсен (Dogmatik.366-70), римская церковь утверждает, что это учение будто бы опасно для нравственности, то она позабывает то постоянное учение евангелической церкви, что оправдывающая вера не может быть мыслима в душе в мертвом или только покоящемся состоянии, но что вера, как живое плодоносное семя, заключает в себе могущественную производительную силу, которая необходимо породит из себя развитие святой жизни”.
[55] “Если, по словам Бидepмaнa (Dogmatik. 451), католическая догматика возгоралась ревностью о необходимости добрых дел и налагала анафему на тех, которые отрицают дела, то это было простым непониманием или злостным искажением, протестантского учения, чем и до сих пор еще, однако, католическая полемика старается пустить пыль в глаза”.
[56] "Дела должно совершать или ради повеления Божия. или для упражнения веры, или ради исповедания и воздаяния благодарности''. Ср Apol. III (68). Hase.)95. Ср. Basileen… prior, conf. Disp. XXIV: “Дела совершаются верными не для удовлетворения за грехи, по для одного того только, чтобы показать ими, что мы в некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великие благодеяния, оказанные нам во Христе". Niem. 100.
[57] “Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы и после него мы оставались еще во грехе, – наше оправдание, благодать Божия и искупление были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел бы нас грешниками, которыми мы однако были бы”. Н. Klее. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67.
[58] Perrone. Praelectiones theologicae Paris. 1842. 'Tom. I. 1391: “Оправдание, по католическому пониманию, состоит во внутреннем обновлении посредством благодати, которая ради заслуг Христа Спасителя нашего прилепляется душе (человека)”.
[59] Так, по словам Фомы Аквината, iustiticatio impii est. с одной ст., и remissio peccatorum (см. сборник: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV… nес nоn. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Tom. II, 950). Кроме этого есть и положительный момент в этом судебном акте, – оправдание есть translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum”. Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30 – 31.
[60] “Если кто скажет, что люди оправдываются без Христовой праведности, которую Он для нас заслужил, – или, что они бывают чрез нее праведны только формально, да будет анафема”, гласить 10-й канон Тридентского собора. Tridenten. pag. 39.
[61] Klee. III, 63.
[62] Возможность такого различения в оправдании моментов субъективного и объективного не подлежит сомнению и с католической точки зрения. Вот как, напр., говорит его признанный учитель: “Праведность в человеке может совершаться в смысле движения, которое направляется от противного к противному, и в этом смысле оправдание вносит некоторую перемену из состояния неправедности в состояние праведности обетованной… И, так как движение получает свое название больше от термина “ad quem”, чем “a quo”, поэтому подобного рода изменение, которым кто-нибудь изменяется из состояния неправедности в состояние праведности чрез отпущение грехов, получает имя от термина “ad quem” и называется “iustificatio impii”. Фома Аквин. Тоm. II. 944.
[63] Фома Аквинат (Тоm. II, 966) пытается признать участие человека в оправдании и в то же время избежать понятия заслуги. Он говорит: “Человек оправдывается чрез веру не так, чтобы он тем, что верует, заслуживал оправдание, но так, что в то время, как он оправдывается, он верует, потому что для оправдания требуется движение веры”. Но Перроне (I, 1438) может служить ясным доказательством, как правовая точка зрения, строго проведенная, требует и здесь заслуги. У Перроне есть попытка отодвинуть благодать к получению первой благодати, а освящающую благодать признать наградой за заслугу, хотя и не dе condigno. Он говорит: “Разделение заслуг (на de condigno и dе congrue) основывается на учении отцов, преимущественно Августина, который учит, что нечестивые верою заслуживают отпущение грехов; ибо он говорить: “И самое отпущение грехов происходит не без некоторой заслуги, коль скоро оно основывается на вере (si fides hanc impetrat). Отнюдь, ведь, не отрицается заслуга за той верой, в силу которой тот человек сказал: Боже, милостив буди мне грешному, и пошел оправданный заслугой верующего смирения. Однако, это не заслуга в строгом смысле взятая или de condigno, как продолжает св. Учитель; "Неужели нет никаких заслуг и праведников? Очевидно есть, коль скоро они праведны. Но чтобы им сделаться праведными, для этого у них заслуг не было””. Итак та заслуга, которая предшествует оправдан!”, есть заслуга de congruo “и называется так не в собственном смысле”
[64] Тридентский собор: “Ничто из того, что предшествует оправданию, вера ли или дела, ничто не заслуживает самой благодати оправдания; ибо если благодать, то не от дел: иначе, как говорить Апостол, благодать не есть благодать”. (Tridentinum раg. 33). Ему следует Кlее (III, 62), когда незаслуженными считает только первую благодать, как первую, как начало и благодать оправдания, как фундамент всякой заслуги”. Ср. Фома Аквин. Том. II. 965: “Прежде благодати в состоянии греха человек имеет препятствия к заслужению благодати, очевидно, в самом грехе; а после того как кто-нибудь уже имеет благодать, эта последняя, как уже имеющаяся, не может попасть под заслугу; потому что награда конец делам, благодать же начало в нас всякого доброго дела… Если же какой-нибудь дар кто-нибудь заслуживает силою благодати предваряющей, то это не будет первой благодатью. Отсюда ясно, что никто не может заслужить себе первой благодати”.