С. Л. Епифанович
Преп. Максим Исповедник и византийское богословие
Вступление[1]
Замечательнейший богослов православной Византии, преп. Максим Исповедник издавна привлекал к себе внимание возвышенностью и оригинальностью своих воззрений и издавна славился как глубокомысленный богослов–писатель. Изучение поэтому его со стороны воззрений имеет понятный интерес. Само собой разумеется, что преп. Максим, как мыслитель известной эпохи, не может быть изучаем, так сказать, вне пространства и времени, оторвано от родной почвы, в стороне от той духовной атмосферы, в которой вырос и воспитан его великий дух. Такое изучение не имело бы ни достаточной полноты, ни силы для характеристики духовного облика св. отца. Чтобы оно оказалось в данном отношении хотя сколько‑нибудь удовлетворительным, нужно привлечь к нему всю соприкосновенную область византийского богословия, — иначе говоря, нужно не только систематически представить учение преп. Максима, но и указать его источники, оценить и охарактеризовать его воззрения, поставив их в связь с воззрениями эпохи. Такая постановка дела дала бы возможность не только обозначить место преп. Максима в культурной истории Византии, но и выяснить характер его как писателя и пролить свет на внутреннюю структуру его системы[2]. Нет нужды говорить, что такого рода изучение преп. Максима верно и по существу. Преп. Максим, несомненно, был в собственном смысле византийским богословом. Круг его интересов, направление в решении богословских вопросов, преобладающее настроение его духа — все это в такой степени напоминает его эпоху и настолько сближает его с ней, что мы по справедливости можем считать его духовно сродным лишь Византии VI‑VII вв.
В науке давно замечено и теперь стало общепринятым положением, что воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских[3]. Это, конечно, признак высокого дарования преп. Максима. Только натура талантливая, органическая, выделяющаяся по силе творческого синтеза, могла создать из разнообразного материала единую стройную систему. Но, с другой стороны, несомненно и то, что в данном случае преп. Максим был выразителем стремлений своего времени, носителем тех прямых задач, которые были поставлены византийскому богословию самой историей Византии. Отличительную черту эпохи преп. Максима составляло именно стремление к объединению и слиянию разнообразных плодов греческого гения, в особенности стремление к созданию единообразного типа византийского богословия, и история уже намечала те элементы, которые должны были войти в состав этого нового типа; намечала также и»византийский»дух, в котором должно было быть произведено это объединение. Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким‑либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в такой же степени характерной для целой эпохи, как и вообще для всей византийской культуры. В VI и VII вв. оно совершалось в самых широких исторических рамках, и, собственно говоря, ему обязана своим возникновением византийская культура. Подойдем к этому явлению ближе.
Византия VI в.
Пред нами VI век. Это едва ли не самая значительная эпоха в истории Византии. Это время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии; когда во всей широте развернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений. Новая культура не была полным отрицанием воспринятых и претворенных ею культур. В частности, ни один из продуктов классического гения не был в Византии отброшен совершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры — это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требовательности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли науки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получили в Византии решительное преобладание[4], и церковная жизнь заметно выступила на первый план. Церковный и светский элементы вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно–гражданские уложения номоканонов (LX титулов, Иоанна Схоластика (†577), так называемый Фотиев VII в.) красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно–общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно приближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям своего духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус — в развитии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христианского искусства. Вместе с этим все счеты с ветхим языческим эллинизмом были покончены. Классицизм утратил былую популярность. Богатая христианская литература (преимущественно IV в.) почти совершенно вытеснила светскую, языческую. Из всех проявлений эллинского гения более всего держалась философия. Но и она постепенно утратила свое влияние. Неоплатонизм, все более и более уступавший христианской философии[5], взявшейся за его оружие, в VI в. окончательно склонил свою голову. Языческая производительность в Византии умерла. Жило и росло лишь христианство, и плоды эллинского гения развивались на его почве и уже в его духе. Все светское получило религиозный колорит, и не только религиозный, но и аскетический. Преобладание духа над плотью стало лозунгом не только в аскетике, но и в философии, в искусстве, в культовой символике. В пределах аскетики вмещалась вся этика, и никто не искал другого идеала, кроме аскетического. Так старая жизнь объединилась в Византии с новыми началами и пропиталась новым духом.
1
Литература по изучению преп. Максима (в алфавитном порядке):
Епископ Алексий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне–христианской мистики. Вера и разум, 1905. №3, с.124–139.
J. Bach. Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte Wien, 1873. Th.5, 15–49.
O. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg im Breisgau. 3Aufl. 1910.
F. Chr. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tubingen, 1842. B. II, 263–273.
Проф. А. И. Бриллиантов. Иоанн Скот Эригена. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Эригены. СПб., 1898. С.191–219.
А. Ф. Вертеловский. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Вып. I. Харьков, 1888. С.55–66.
Th. Christlieb. Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena. Gotha, 1860. S.104–111.
Doctrina Patrum de incarnatione Dei Verbi, hrsg. von Prof. Fr. Diekamp. Münster in W., 1907.
J. A. Domer. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Berlin, 1853, 2 Aufl. B. II, 283–291.
W. Gass. Die Mystik des Nicolaus Kabasilas vom Leben in Christo. Greifswald, 1849. S.49–53. Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1881. B. I, 212–216.
J. Huber. Die Philosophie der Kirchenväter. München, 1859. S.341–358.
K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. Munchen, 1898.2, S.61–64 (богословский отдел обработан A. Ehrhard'ом).
M. A. Landerer. Das Verhältniss von Gnade und Freiheit in der Aneignung des Heiles. Jahrbücher für deutsche Theologie, 1857 (II), S.583–587.
П. М. Минин. Главные направления древнецерковной мистики. Богословский вестник, 1911, III (декабрь), с.823–838; 1913, II (май), с.151–172; 1914, II (июнь), с.304–326; III (сентябрь), с.42–68 (о преп. Максиме, с.59–67).
Е. Montmasson. La doctrine de l' Απάθεια d'après saint Maxime. Echo d'Orient, 1911, №86, p.36–41.
Проф. М. Д. Муретов. О св. Максиме Исповеднике. Предварительные крагкие сведения (к русск. пер. творений преп. Максима, т. I), с. I‑XVI.
Aug. Meander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 4Aufl. Gotha, 1864. B. V. (Werke VII), S.219–225.
И. Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко–догматическое исследование. СПб., 1888.
К. F. A. Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hom. inisque deifica‑tione doctrinam adnotationes. I. Schneeberg, 1894.
H. Ritter. Geschichte der Philosophie. Th. VI: Geschichte der christl. Philosophie. Th. II. Hamburg, 1841, S.535–552.
R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. II. 2Aufl. Leipzig, 1910, S.270–275.
Σ.ΣταAρίδης. Η οδος προς τον Θεόν, η περι του τέλους του ανθρώπου κατα Μάξιμον τον ομολογητήν. Κωνσταντινουπόλει, 1894.
G. E. Steitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jahrbücher für deutsche Theologie 1866 (XI), S.229–238.
H. Straubinger. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906.
Idem. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem uber die Trinität, die Incarnation und die Person Christi. Mit besonderer Berücksichtigung seiner Beziehungen zu Maximus Confessor. Der Katolik, 1907 (Dritte Folge. XXXV), S.175–198, 251–265.
J. Tixeront. Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne. III. La fin de l'âge patristique (430–800). 2 ed. Paris, 1912.
J. A. Wagenmann. Maximus der Bekenner. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, herausgegeben von Dr. Herzog. B. XX. Gotha, 1866. S.114–146.
H. Weser. S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hom. inis exponuntur et examinantur. Berolini,1869.
Творения преп. Максима цитируются по 90 и 91 тт. издания Миня (PG.= Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca), с указанием пагинации (р.) издания Комбефи, перепечатанного Минем. Мелкие»главы»(Cap. de charitate, Cap. theol., Cap. quing.), собранные в 90 т. Миня (PG.90, 960–1392), цитируются по их №№, без обозначения тома и страниц издания.
Другие сокращения: ДВС = Деяния вселенских соборов; GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (берлинское издание); р. п.= русский перевод;«Прилож.»= Прилож. к нашему соч.:«Преп. Максим Исповедник, его жизнь и творения».
2
Конечно, это недосягаемый, по крайней мере для нас, идеал, мы ограничиваемся только самыми общими штрихами.
3
Huber, 342. Christlieb, 104–105. Wagenmann, 144,145. Weser, 2. Krumbacher‑Ehrhard, 63. Проф. А. И. Бриллиантов, 192–193. Straubinger, 10. Проф. М. Д. Муретов, с. I, VI. И. М. Минин, Богословский вестник. 1914, III,59.
4
Эта черта лучше всего сказывается в преобладании богословской литературы. В качестве пособий для обозрения византийской литературы данного времени могут служить очерки у Bardenhewer, 457–497, и Krumbacher‑Ehrhard, 37 ff.
5
В позднейшей формации неоплатонизма (у Прокла) видим — уже в противоположность первоначальным положениям школы неоплатоников и в согласии с утверждениями христианских мыслителей — признание единства души, отказ от взгляда на материю как на зло (Zeller E. Philosophie der Griechen. Leipzig, 1881,3. В. III,2, S.814,812). Еще раньше неоплатониками, по–видимому от христиан, было усвоено учение о триаде αρχικων υποστάσεων (Плотин, Enneades V, I, ed. Moser‑Creuzer, Paris, 1855, p.298) и уважение к богодухновенным книгам, к принципу традиции (Порфирий, см. Е. Zeller, ibid. 673).