Подобный подход приводит исследователя к сужению философской проблематики Мережковского, приобретающей эротический оттенок, философский идеал писателя представляется как андрогинный. Гностический принцип познания Мережковского определяется Сарычевым как эротический. Сарычев признает андрогинное познание эросоцентричным, отмечает эротизацию христианского вероучения у Мережковского и говорит о введении в андрогинизм дионисова начала — «ночной сущности». Андрогинизм признается искомым религиозным идеалом Мережковского, а Антихрист воспринимается «как символ глобального порядка в системе Мережковского», означающий «принципиальную невозможность для человека стяжать андрогинное естество»[66].
Рассматривая философскую концепцию Мережковского, автор монографии иллюстрирует эротический и андрогинный характер учения, цитируя сочинения В. Розанова, приводя отрывки из гностиков, опираясь на высказывания 3. Гиппиус, в то время как философские идеи, сформулированные Мережковским в период эмиграции, не рассматриваются вовсе. Это и приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению смыслового единства философских взглядов писателя, специфическому отбору фактов, подтверждающих эротическую направленность учения. Сарычев определяет \39\ философию Мережковского как «религиозное вероучение», религию, оригинальную, противопоставленную ортодоксальному христианству, организующим ядром которой становится Эрос. Человек у Мережковского «мистериальное существо», направляющее собственную духовную энергию на обретение «небесного пола». Пресвятая Троица рассматривается писателем в «эротико-субординационном духе», подменяется Ее «дионисийскими» аналогами. «Новизну» эсхатологической программы Мережковского исследователь видит в подмене христианских идей спасения и воскресения мертвых «андрогинизацией и воскресением “во плоти” богоподобной личности»[67]. Отмечая влияние Ницше, Сарычев, следуя традициям Бердяева, И. Ильина и Флоровского, декларирует отсутствие этики в учении Мережковского, отождествляющего «любовь» и «эрос», отрицающего христианские идеи греха, страдания и искупления, стремящегося освободиться от человеческой морали путем перехода в «четвертое измерение». Тотальную эротизацию вероучения исследователь объясняет стремлением писателя к синтезу христианского и «дионисийского» начал «в духе гностических ересей», введением элемента магии в христианские таинства, понимаемые Мережковским «как своеобразное “диалектическое развитие” языческих мистерий дионисийского толка»[68]. Таким образом, по нашему мнению, исследователь неадекватно освещает причину обращения Мережковского к философии дохристианского мира, связанную с интерпретацией \40\ Мережковским антропософских идей Штайнера, и неправомерно отрицает существование антропологии Мережковского, в эмигрантском творчестве отошедшего от влияния Ницше и утверждающего не сверхчеловеческое бытие, а бытие реальной земной человеческой личности. Личностью, овеянной неземным дыханием Духа Святого, может стать каждый человек на Земле, возжелавший обожения свободной волей, — таково глубинное убеждение Мережковского.
Исследуя формы художественного бытования философских идей Мережковского, Сарычев выделяет «новую религиозную форму творчества», адекватную религиозному мироощущению писателя. Сарычев указывает на особое отношение к художественному слову «как к слову божественному, Логосу» Мережковского, видевшего дальнейшее развитие литературы в переходе «от чисто эстетических к религиозным формам творчества», трактующего творческое сознание «как способ созерцания религиозной истины, сознание веры, основание подлинной религии»[69]. Понимая собственное творчество как синтез «поэзии мысли» и «поэзии веры», Мережковский, пишет Сарычев, считает литературу Богопознанием, представляя ее «некоей идеализированной (символической) матрицей реального человеческого религиозного действия»[70]. Сарычев указывает «на присутствие в творчестве Мережковского эзотерических и экзотерических планов»; отмечает двойственный и противоречивый, мистифицированный «рационализм» писателя, называя рационализм \41\ и схематизм осознанными творческими принципами. Исследователь отмечает «пластичность» художественных произведений Мережковского, родственность образов писателя образам живописи, театрального и кинематографического искусства, тому, что было названо И. Ильиным «внешним внешних искусств», и объясняет сосуществование «фактологичности» произведений Мережковского с антиисторизмом его общей концепции «религиозным “реализмом”» писателя. Отстраненность автора при подаче жизненного материала возводится Сарычевым в «рационалистический художественный принцип». «Фактологизм» Мережковского, считает он, восходит к принципу древнегреческой трагедии, переводящей действие хорошо известного сюжета «в более глубинные эмоциональные и ментальные слои» и приобретающей «эзотерический» и «катарсический» характер. Романы Мережковского — своеобразные мистерии, рассматриваемые «сквозь призму гностического познания». Художественная действительность произведений Мережковского определяется автором монографии как «дионисийская действительность», герои романов рассматриваются как «герои» Эроса. Все произведения «большой формы» исследователь рассматривает как «умозрительные гностикоэротические романы». Особый «умозрительный» и «гностичный» характер этих произведений обусловливает ряд формальных особенностей творчества писателя: «крайнюю эзотеричность в выражении центральных религиозно-мистических \42\ смыслов, фрагментарность и даже “эклектичность”, отсутствие сюжетной динамики и развития образа в привычном понимании»[71].
66
66