Это, пожалуй, мое главное, принципиальное уточнение в споре с Мошинским. Возможны, конечно, и другие уточнения, может быть, более частные, как, например, эта оставшаяся для меня непонятной манера моего оппонента упорно ставить в кавычки выражение «внутренняя реконструкция», употребляемое как название исследовательского приема вовсе не мной одним; как сам прием, так и его название уже относительно не новы, они, можно сказать, прочно вошли в арсенал современного языкознания.
Что еще, может быть, несколько разочаровывает в научном обмене такого рода, так это — характерная отнюдь не только для одного нынешнего диалога — негативная избирательность полемики. Возможно, причина здесь в общечеловеческой слабости, а не в чьих-либо личных упущениях, но нельзя не видеть этого дефицита позитивных констатаций, то есть распространенного отсутствия признания верного хода противника и одновременно — неверности хода собственного. Ведь от этого зависит корректность игры, что кажется применимым и к научному диалогу. Так, в нынешнем тексте ответа Мошинского упомянуто как-то очень кратко и вскользь «известное разночтение у Прокопия Кесарийского: θεῶν ἕνα — θεὸν ἕνα». В действительности же речь идет отнюдь не о рядовом эпизоде, а об одном из центральных филологических аргументов в вопросе о единобожии древних славян, и именно так — однозначно, а не в духе «разночтения» это подается в книге Мошинского (с. 66). Сделано это, по-видимому, ошибочно. В своей рецензии на вышеназванную книгу я обращаю внимание на то, что как раз лучшая рукопись Прокопия содержит θεῶν μὲν γὰρ ἕνα ‘одного из богов’ позволяя сделать вывод в пользу политеизма праславян, оставаясь при этом исключительно на почве филологии. Досадно, что вместо позитивного признания этого неоспоримого факта, мы получили в ответ умолчание.
Чисто этимологических вопросов в нашем обмене оказалось немного (особенно таких, по которым бы наметилась перспектива дальнейшей дискуссии), и я скажу о них дальше. Впрочем, это нисколько не умаляет важности отдельных затронутых в ходе обмена привходящих, в том числе инодисциплинарных, моментов. Учет (или неучет) культурного контекста отнюдь не безразличен и для этимологии. Вот пример, при рассмотрении которого наш автор проявляет, кажется, лишнюю категоричность. Нелингвистический аргумент Л. Мошинского призван оспорить сразу два этимологических довода Трубачева — сближение праслав. *navь(jь) ‘мертвый, умерший’ с индоевропейским названием судна, корабля (мотивация: ‘умерший’ < ‘в лодке погребаемый’?) и толкование названия рая — *rajь как члена апофонического ряда *rei̯‑ : *roi̯‑ : *rōi̯‑ (ср. *rěka). Мошинский возражает, что здесь допускается ассоциация «явно с чужими верованиями о перевозе умерших через реку, рассматриваемыми Трубачевым как праиндоевропейские, какие бы то ни было конкретные данные о том, что праславяне представляли себе страну умерших, согласно Трубачеву, как расположенную за рекой (своего рода праславянский Стикс?), отсутствуют». — В том, что это возражение по меньшей мере неосмотрительно, нетрудно убедиться, справившись в новейших трудах наших этнолингвистов, ср.: «Славянские древности. Этнолингвистический словарь», s. v. Брод: локус, связанный с представлением о переходе души в иной мир или символизирующий «переходное» состояние индивида… Соотносится с двумя жизненными «переходами» души (см. Переправа через воду)…[2] Далее там приводится диал., полесск. брод в значении ‘агония’, южнославянские словоупотребления brod как синонима переправы на пароме, связь мотива брода с мотивами колодца и моста у разных славян; в Банате устраивают «брод» после похорон, употребляя воду из колодца, а также делают специальную дорожку на берегу реки, причем предусматривается даже «плата за воду».
Вообще славянских данных о тесной связи ‘рая’ и ‘воды’ гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд; некоторые из них приведены уже в книге: О. Н. Трубачев. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования (М., 1991, с. 174, сноска). Существуют и опыты культурной типологии разных представлений о ‘рае’, которые любопытным образом сводятся к трем типам — ‘рай’ как сад, ‘рай’ как город, ‘рай’ как небеса[3]. Было бы странно, если бы современный взгляд на этимологию слова *rajь не учитывал этих основополагающих сведений; заметим, что древнему значению ‘богатство’, имплицируемому популярным сравнением *rajь с др.-иран. rāy‑, среди приведенной выше типологии представлений рая не находится места. Ограждение вокруг ‘рая-сада’ и ‘рая-города’ (кстати, наиболее взаимно родственных представлений) необязательно мыслилось как ‘(садовая, городская) ограда, стена’; наиболее естественно и архаично представление именно о водной преграде. Смущающая при этом Мошинского семантическая эволюция (языческое) ‘рай для всех’ → (христианское) ‘рай для праведников’ все-таки минимальна. Она, во-первых, лишний раз характеризует языковой такт славянских первоучителей, проявленный ими в бережном использовании древнеславянской дохристианской терминологии, а во-вторых, вполне реально смотрится как вновь структурированный фрагмент лексики и семантики: с приходом христианской идеологии в языке славян возникла оппозиционная пара терминов — (старый термин) ‘рай’ и (новый термин) ‘ад’. Новая специализация старого термина и понятия ‘рай’ была в таких обстоятельствах вполне очевидной необходимостью. Еще раз повторю, что на основании всего вышеизложенного мы отвергаем этимологию праслав. *rajь из иран. rāy‑, «принятую иранистами» (?; у автора при этом ссылка на суммарный обзор славяно-иранских языковых отношений Ю. Речека). Равным образом вынужден повторить (поскольку это упорно игнорируется), что единственный достоверный иранизм, легший в основу европейского и международного названия ‘рая’ — через греч. παράδεισος — никак не связан с иран. rāy‑ ‘богатство’, но восходит как раз к иранскому названию ‘(огражденного) сада’.
2
Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. Т. I. М., 1995, 263.