Историки, изучающие модерность в России, начали пристально интересоваться той важной и сложной ролью, которую религия, духовность и священное играли в русской жизни, особенно в жизни народа. Эта тема, которую очень долго обходили стороной по политическим и методологическим причинам, сегодня признана одной из наиболее важных областей исследования, необходимой для понимания исторического опыта России эпохи модерна. В течение нескольких десятилетий, которые непосредственно предшествовали началу XX века и следовали за ним, включая первые годы советской власти, Россия пережила то, что называется религиозным ренессансом, который оказался богат течениями, страстями, сложностями и противоречиями. Многие образованные люди – даже те, кто придерживался левых политических взглядов, – были увлечены религиозными идеями, теософией, восточными религиями, духовными течениями, мистицизмом и оккультизмом. В низших сословиях, хоть их изучение находится в самом начале, также наблюдались всплеск интереса и разнообразие религиозных и духовных исканий[9].
На эти исследования оказало влияние изучение религиозности как других стран, особенно Западной Европы, так и других эпох. Особое значение имел поворот от первоначального изучения религии как официального института к изучению религии как социокультурной практики, как живого процесса, в котором производится интеллектуальное и эмоциональное содержание. Этот поворот соответствует тем более общим методологическим изменениям, которые происходят в изучении истории, в новом подходе антропологов и других ученых к религии, магии и сакральному. Вопреки утверждениям, что «секуляризация европейского сознания» усиливается и разрыв между сакральным и профанным в эпоху модерности постепенно возрастает, превращая их в две раздельные сферы, судьба религии в эпоху раннего и позднего модерна в Европе демонстрирует, что религиозность, духовность и сакральность сохраняются и периодически усиливаются. Религия, безусловно, является не автономным феноменом, а организмом, который состоит из значащих символов и ритуалов, связанных с современной политикой, социальными отношениями, гендером и различными сообществами, но не сводится к ним. Религиозные верования и практики, включая формы, не одобряемые церковью, служат для того, чтобы конструировать и поддерживать идентичность, артикулировать этические нормы и ценности, осуществлять и оспаривать властные полномочия. Понятие сакрального и восприятие мира через трансцендентное сохраняют свою силу по сей день[10].
Большинство современных исследователей преуспели скорее в изучении социальных и культурных функций религии, чем в описании и осмыслении религии как субъективного опыта. Очевидно, однако, что религия служит способом эмоционального познания и самовыражения. Религия удовлетворяет потребность человека привнести порядок и смысл в жизнь, которая иначе превращается в бессмысленный хаос, погрязший во зле и страданиях, и в какой-то мере овладеть неизвестностью (религия как номос), а также потребность человека выразить свое отношение к миру как вместилищу тайны и внушающей трепет силы (религия как этос). Религия снабжает человека средством контроля и смыслами и, кроме того, придает форму воображению, ностальгии по утраченному совершенству, переживанию трепета и возвышенного[11]. Как религия обращается с настроением и смыслом и в какой степени переживания и смыслы обуславливают друг друга, лучше всего демонстрируют исследования, посвященные похоронным ритуалам, чудесным явлениям, одержимости, спиритизму и культу святых, а также более трудноопределимым формам сакрального воображения – символу и метафоре, практикам памяти и зарождению благочестия[12]. Однако многие историки остерегаются заходить в эту трудную область и не рискуют отклоняться от традиционной точки зрения даже ради того, чтобы проникнуть в более глубокие слои мотиваций и смыслов. Тем не менее нельзя отрицать всепроникающего и постоянного влияния эстетического, мифологического и эмоционального аспектов мировосприятия, а также их связи с социальной и политической сферой.
9
Основные труды на эту тему: [Zernov 1963; Kline 1968; Read 1979; Carlson 1993; Shevzov 1994; Evtukhov 1997; Rosenthal 1997; Young 1997; Peris 1998; Coleman 1998; Engelstein 1999; Worobec 2001]. Дополнительная библиография приводится в главах 6 и 7.
10
Обзор некоторых теоретических подходов к теме народной религиозности и соответствующей научной литературы см. в [Davis 1982: 321–341; Badone 1990; Ford 1993b: 152–175; Pals 1996].
11
Хотя я использую эти термины несколько иначе, по поводу религии как номоса см. [Berger 1967:19–25], по поводу религии как этоса см. [Geertz 1973а: 89-103; Geertz 1973а: 126–141], а также работы М. Элиаде, особенно [Eliade 1959; Eliade 1960]. Содержательный обзор взглядов Элиаде можно найти в [Pals 1996: 159–180].
12
См., например, [Ford 1993b: 162–169; Blackbourn 1993:9,12,29,32,142; Sabean 1984: 30, 32, 43, 103–112, 212].