Явление это опять-таки было связано с одним из центральных герменевтических принципов. В своей программной статье «Типы мировоззрения и их разработка в метафизических системах» Дильтей нацеливал на раскрытие некоторой константной структуры «осознаваемого жизненного опыта», «существующей за многообразием мировоззренческих фиксаций и повсюду обнаруживающей одни и те же черты»[31]. Структурой этой Дильтей считалсамоидентификацию. То же самое, но в еще более обобщенной форме (безотносительно к проблеме «мировоззренческих фиксаций жизненного опыта») утверждал Г. Миш: в основе всякого, пусть даже обыденного самоотображения, какой бы эпохе оно ни принадлежало, лежит мотив самореализации, прояснения и обретения «духовной индивидуальности», «самости», «персонального эйдоса».[32] Таков извечный способ осознания личностью своих содержательных, конкретно-исторических условий — трансцендентальная форма самоотчета.
Авторы герменевтических биографий делают последний возможный шаг, а именно — онтологизируют определяющий автобиографический мотив, на который указывал Г. Миш. Дело теперь выглядит так, как если бы задача самореализации, совпадения с самим собой, во все времена и эпохи былаосновным содержаниемчеловеческой жизни, а конкретно-исторические, усилия людей — всего лишьформой, в которой это содержание осознавалось и выполнялось. Отчуждение от собственной «самости» принимается за «вечную (фундаментальную) человеческую /48/ ситуацию», а действительные жизненные ситуации — за «историческую декорацию», в которой ее приходится разрешать. Это с неотвратимостью ведет к тому, что герои биографий делаются «все на одно лицо». Жизнеописания, каждое из которыхакцентирует тему движения к себе самому, всовокупностисоздают картину каких-то ничейных, безличных, из века в век повторяющихся мытарств.
К столь же печальному результату приходили и появившиеся в начале XX века психоаналитические биографии.
Психоанализ, как и герменевтика, стремится изъять исследуемую личность из актуальной (социально и исторически оцениваемой) ситуации и привлечь внимание к конфликтам, раскрывающимся благодаря самоистолкованию. Как и герменевтика, он тяготеет к автобиографизму (представители традиционной психиатрии утверждали даже, что единственная заслуга Фрейда — это новая культура анамнеза, возвышаемого до уровня полноценной автобиографии).
Дальше, однако, начинаются примечательные различия. Если в герменевтике отношение к чужому самоистолкованию определяется презумпцией благоговения, то в психоанализе — презумпцией подозрительности. В искренних исповедях он видит не истину, исключающую всякую критику, а как раз высшую форму самообмана, такую степень развития «иллюзий на свой собственный счет», когда пациент уже не может выпутаться из них, но именно поэтому позволяет врачу распознать вытесненные психические энергии силы, комплексы, травмы. Типы и виды чужеродных психических сил психоаналитик всегда уже знает заранее. Проводимая им расшифровка исповедального материала носит поэтому характер сведения индивидуального к общераспространенному, странного — к известному, уникального — к типовому.
Биографическая литература начала XX века быстро усваивала эти начинания. Патография возводится в идеал биографии; под «объективными методами» все чаще понимают разоблачающие упрощения и редукции. Фрейдовские «Воспоминания детства Леонардо да Винчи» кладут начало целому потоку сочинений, авторы которых превращают творческие истории в патогенные процессы заранее известного типа. Отношение к аномалии и травме получает смысл «вечной человеческой ситуации», скрытой за многообразием преходящих исторических ситуаций. Возникает своего рода «зеркальная противоположность» герменевтического жизнеописания. Там, /49/ где биограф-герменевтик говорит о самоидентификации, об обретении самости и призвания, биограф-патограф видит растождествление с чуждым и болезненным, которое поначалу воспринималось индивидом как часть его собственного Я. Растождествление это трактуется то как борьба (С. Цвейг), то как стоическое самоотстранение (К. Ясперс), то как трезвая ирония, обеспечивающая последующие культурно-приспособительные сублимации (3. Фрейд). Однако во всех случаях предполагается, что изначальный импульс личностного развития исходит от болезни. Бесконечное многообразие исторических индивидуальностей втискивается в таблицу, где по горизонтали проставлены психические травмы и аномалии, а по вертикали — типичные способы их «отреагирования».
Было бы, разумеется, неправильно утверждать, будто авторы герменевтических и психоаналитических биографий вообще в беспомощности останавливаются перед проблемой индивидуального своеобразия, или (в предельном выражении) исторического величия. Но несомненно, что именно эта проблема доставляет им наибольшие трудности, и если решается успешно, то за счет явного или неявного привлечения методов ситуационно-исторического анализа.
Показательны в этом отношении работы современного американского биографа-психоаналитика Э. Эриксона, автора всемирно известных исследований о Лютере и Ганди, которые в западной историко-психологической литературе нередко оцениваются как последний шаг на пути «освобождения психоанализа от фрейдизма». Основная идея Эриксона проста, масштабна и изящна: мыслители-реформаторы (а в известном смысле и выдающиеся мыслители вообще) могут быть охарактеризованы как личности, которым посчастливилось, во-первых, заболеть специфическими духовными коллизиями своей эпохи, а во-вторых, осуществить процесс общезначимого самоизлечения. Более конкретная картина этого процесса выглядит у Эриксона следующим образом: мыслитель-реформатор приобщается к культурно-историческим конфликтам через свой собственный (как выражается Эриксон, оригиногенетический) конфликт, а способ разрешения последнего оказывается одновременно моделью для разрешения первых. Основой индивидуального, исторически удостоверяемого своеобразия признается уже не всякая травма, не травма вообще, а лишь такая травматическая ситуация, /50/ которая сама социогенна и, более того, изоморфна духовным болезням общества. Творчески своеобразная индивидуальность формируется, далее, не через растождествление с травмой и последующее противостояние ей, а через процесс излечения, причем осуществляемый совершенно автономно (то есть без опеки врача-психоаналитика или таких его исторических замещений, как гуру, католический духовник, и т. д.).
Лютер, например, переживал в юности острый кризис идентичности, в основе которого лежала проблема отношения с отцом. Проблема эта удачно моделировала то, чем мучилась масса современников Лютера, — вопрос об авторитете, о власти, вообще данной отцам на земле: о прерогативах отцов духовных (папы и священников) и отцов-государей (императора и князей). Удачно разрешив свой кризис идентичности, Лютер, согласно Эриксону, проложил путь к осознанию новой идентичности протестантов как верующих и немцев как протестантов.[33]
С конкретной картиной излечения невротика в реформатора, которую развертывает Эриксон, согласиться трудно. Если и верно, что невротически острые коллизии, пережитые Лютером-подростком и Лютером-юношей и в конечном счете замыкавшиеся на проблему отцовско-сыновних отношений, сделали егоособо восприимчивымк кризису церковного (папского) авторитета, то совершенно неверно, будто они жепредопределилисам тип («модель») реформаторского решения Лютера. Рассуждая так, Эриксон выплачивает последнюю дань фрейдизму. Но он прав в ином (строго говоря, уже не психоаналитическом) смысле: Лютер стал мыслителем-реформатором прежде всего благодаря своей способности к адекватнойинтериоризациикультурно-исторических конфликтов и их последующемустрадательно-творческомуразрешению. Момент этот чрезвычайно важен в анализе любого духовного творчества.