В лице своих ведущих представителей — К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзатгеля, Э. Штрауса — она обратилась к внутренней феноменальной реальности психически больного человека. Конституирование этой предметной области в методологическом плане стало возможным благодаря введению К. Ясперсом в пространство психиатрии метода понимания и его разработке[18]. Понимание как погружение в феноменальный мир человека с целью выделения в нем патологических феноменов, их последующей типологии и исследования, стало центральным методом не только клинической психиатрии, но и рефлексирующей в пространстве психопатологии философии.
Именно в акте понимания исследователю открывается реальность болезни, которая, по мнению феноменологических психиатров, конституируется в пространственно-временном континууме. Изменения пространственно-временного порядка являются для психического заболевания центральным элементом, формирующим существование психически больного человека. Время в болезни изменяет свое течение: прошлое и будущее блокируются, а настоящее теряет свою целостность и разбивается на отдельные фрагменты, поэтому время больше не течет, и вследствие этого исчезает ощущение проживания жизни. Пространство утрачивает свою разметку: дистанции и границы становятся изменчивыми, объекты — вырванными из контекста, а ощущения — оторванными от своих источников. В этом мире без ориентиров, в этом времени без движения существование больного становится подобным тому, что Кьеркегор ковда-то назвал «болезнью-к-смерти».
По-видимому, именно такое существование на заре психического заболевания открывает, как выражается Ясперс, «метафизическую глубину» — зияние бытия, в котором психически больной может рассмотреть только образ неминуемой гибели. «Складывается такое ощущение, — пишет философ, — словно в жизни этих людей им когда-то что-то мимолетно открылось, вызвав трепет и блаженство, чтобы затем, оставив по себе некоторые реминисценции, завершиться неизлечимым слабоумием конечного состояния»[19].
Примечательно, что позднее Фуко, как бы соединив эту унаследованную от Ясперса идею «метафизической глубины» и высказанную в «Психической болезни и личности» идею о том, что безумие, отчуждаясь обществом, все же выражает его сущность, приходит к представлению о безумии как истине разума, и «метафизическая глубина» получает второе рождение в другом образе. «…Наше сознание, — пишет М. Фуко, — уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фиксирует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает возникновение того, что находится в опасной близости от нас, словно вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе которого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него»[20].
И далее, касаясь психоанализа, продолжает: «…получается, будто психоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться»[21].
Традиции феноменологической психиатрии продолжил экзистенциальный анализ, который на основании переосмысления фундаментальной онтологии Хайдеггера, вводя в пространство психиатрии концепт бытия-в-мире, определил психическое заболевание как модификацию фундаментальных сущностных структур.
Ситуация с экзистенциально-феноменологической психиатрией в Швейцарии и во Франции была тогда достаточно своеобразна. В Швейцарии к 1950-м годам феноменологическая психиатрия уже уступила свои позиции экзистенциальному анализу, и даже те психиатры, которые не относили себя к лагерю экзистенциальных аналитиков, для интерпретации патологических феноменов психики уже вовсю использовали фундаментальную онтологию Хайдеггера. Во Франции же на тот момент времени существовал единственный крупный представитель феноменологической психиатрии — Эжен Минковски, и по работе «Психическая болезнь и личность» это очень хорошо заметно.
Экзистенциально-аналитические идеи Фуко в «Психической болезни и личности» и во «Введении» к Бинсвангеру различны. Несмотря на обращение к взглядам Бинсвангера и Куна, в первой работе они больше феноменологичны, чем экзистенциальны. Этот вариант отсылает нас в основном к Минковски, а не к Бинсвангеру, и ключевое значение второго в соответствующей главе все же меркнет перед многочисленными и рассеянными по всему тексту отсылками к первому.
Работа «Сон и существование», введение к которой пишет Фуко, весьма значима и для творчества самого Бинсвангера, поскольку знаменует поворот от феноменологии Гуссерля к фундаментальной онтологии Хайдеггера. Бинсвангер останавливается здесь на вопросе интерпретации сновидений, поэзии и аллегорических выражений, объединенных наличием в них метафоры «полета» и «падения». Для объяснения таких феноменов, как образ парящей, а затем погибающей птицы в снах и поэзии, а также выражений типа «спуститься с небес на землю», Бинсвангер, как он сам отмечает, развивает теорию смысла Гуссерля и Хайдеггера, т. е. по сути сосредоточивается на любимой последним проблеме языка.
Смысловая матрица, которую составляют опускание или падение, указывает на определенный экзистенциальный смысл конкретного Dasein, соответствующий, как говорит Бинсвангер, онтологическому экзистенциалу расширения и выворачивания наизнанку пространственности, заброшенности настроения (Stimmung). Именно поэтому в горьком разочаровании земля уходит у нас из-под ног. Бинсвангер отмечает, что «сам язык, в этом сравнении, схватывает определенный элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека — а именно, способность быть направленным сверху вниз, — а затем обозначает этот элемент как падение…. Язык, поэтическое воображение и — прежде всего — сновидение черпают из этой основной онтологической структуры»[22].
Такое единство формы и содержания, как считает Бинсвангер, хорошо заметно в эпическом и философском наследии Древней Греции. Анализ этого наследия и позволяет ему преодолеть субъект-объектную дихотомию, которую он всю жизнь называл «раковой опухолью философии и психологии». Древнегреческая литература, как считает Бинсвангер, не знает разделения на внутреннее и внешнее, субъективное и объективное; индивидуальное при этом не укоренено в наивной реалистической метафизике, но представляется модусом человеческого бытия.
В этой работе сам Бинсвангер уже начинает формулировать концептуальные основания системы экзистенциального анализа, и в ней уже проступает со всей очевидностью сформировавшееся у него впоследствии понятие экзистенциально априорных структур существования. Эти структуры, на его взгляд, предопределяют саму возможность возникновения психического заболевания, а также его конфигурацию. Описывая случай своей пациентки Эллен Вест, Бинсвангер среди прочего отмечает, что только априорные или трансцендентальные формы человеческого разума делают опыт тем, чем он является. Он пишет: «Экзистенциальный анализ… не постулирует устойчивость структуры внутренней жизни-истории, а скорее исследует предшествующую или лежащую в ее основе фундаментальную трансцендентальную структуру, a priori всех психических структур как само условие этой возможности (возможности разрушения психической структуры. — О. В.)»[23].
Экзистенциально априорные структуры являются своеобразным горизонтом сознания, поскольку определяют матрицу его возможного опыта, т. е. саму возможность возникновения последнего. Эта матрица создает объекты мира, с которыми сталкивается человек, создает, поскольку придает им определенный смысл, обусловливает контекст индивидуального значения. Дж. Нидлман для обозначения экзистенциальных априорных структур предлагает использовать понятие «экзистенциальные a priori» и характеризует их следующим образом: «…они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем» (курсив автора. — О. В.)[24]. Экзистенциальные априорные структуры не существуют независимо от опыта индивида, а только в связи с ним; хотя они и являются доопытными по своей природе, вне мира и человеческого существования они не мыслимы. Отделить эти категории от самого мира и существования, которое они обусловливают, невозможно.
20
22
23
24