И пловущимь намъ, бысть буря велиа, яко всѣм намъ отчяятись живота своего (…) И се видѣхъ церковь ropѣ и помышлях омь, каа си есть церковь? И быхъ свыше гласъ к намъ, глаголяй: «Еже хощетъ създатися от преподобнаго во имя Божиа Матере…».[129]
Чудесное видение посетило и церковных мастеров:
И видѣхомъ царицю и множество вой отъ ней, поклонихомся ей, и та рече къ намъ: «Хощу церковь възградити себѣ на Руси, в Киевѣ». (…) Она же рече яко: «Имя себѣ хощу нарещи». Мы же не смѣхомъ (не смели) еа воспросити: «Како ти есть имя?» Сии же рече: «Богородична будеть церьки» (с. 302).
И впредь Богородица оставалась неизменной покровительницей обители, чудесно споспешествуя ей во всех делах и испытаниях.
Разумеется, в Киево-Печерском патерике, как и в других религиозных памятниках древнерусской книжности, особое почитание Богородицы не нарушало православных канонов, например:
Мастеромъ бо олтарь мусиею кладущимъ, и образъ пречистой святой владычици нашей Богородици и присно-девѣ Марии самъ въобразися, всѣмъ же симъ внутрь сущимъ олтаря, покладываху мусиею, Алимпий же помогаа имъ и учася, – и видѣвше вси дивное и страшное чюдо: зрящимъ имъ на образъ, и се везапу просвѣтися образъ владычица нашеа Богородица и приснодевы Мариа паче солнца, и не могуще зрѣти,[130] падоша ницъ ужасни. И мало возникше, хотяху видѣти бывше чюдо, и се изъустъ пречистыа Богоматере излете голубь бѣлъ, и летяше ropѣ ко образу Спасову, и тамо скрыся (с. 458).
«Бедный рыцарь» же, «духом смелый и прямой», предан послушанию исключительно Святой Деве. Потому и посты («не ведал де поста») для него несущественны, так как в ортодоксальном христианском мироощущении они связаны с поклонением Христу, вплоть до еженедельных постов по средам и пятницам, в качестве постоянного напоминания христианам о самых трагических днях Страстной недели. И впускает в «царство вечно» своего паладина Богородица сама, не испрашивая заступничества у Сына; ср. в «Житии Авраамия Смоленского», где повествователь восклицает:
Прошу милости, помощи от господа и все упование имѣа, надежу и помощь възлагаю на пресвятую и пречистую деву Марию, та бо имать болѣ Bcix дерзновение к сыну и богу нашему И су су Христу, молящися с всѣми бесплотными силами и съ всѣми святыми, могущи мя спасти и избавити от Bcix бѣдъ.[131]
Разумеется, нельзя расценивать балладу Пушкина как свидетельство его безбожия (что нередко делалось), тем более кощунства. Рассказчик в этом стихотворении стилистически отстранен от автора, который воспроизводит народную легенду. В наивном[132] повествовании о «рыцаре бедном» воссоздана почерпнутая в житийной литературе «прелесть простоты и вымысла». Недаром в бумагах Пушкина сохранилась его выписка из Четьих Миней:
Житiя и похвалы Святыхъ подобятся свѣтлосию звездамъ: яко же бо звезды положешемъ на небеси утвержденны суть, всю же поднебесную просвѣщаютъ, тыя же и от Iндiанъ зрятся, нескрываются отъ Скифовъ, землю озарають и морю свѣтятъ и плавающихъ корабли управляють: их-же именъ аще и не вѣмы множества ради, обаче светлой доброте ихъ чудимся. Сице и светлость Святыхъ, аще затворены суть мощи ихъ во гробѣхъ, но силы ихъ в поднебесней земными пределами суть не определенны. Чудимся тѣхъ житiю и удивляемся Славѣ, Ею-же Богъ угодившiя ему прославляетъ.[133]
«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма и новая русская литература
«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая Прегрешного (в иночестве – Еразм) принято в исследовательской литературе сравнивать с легендой о Тристане и Изольде.[134] «Наиболее интересная параллель между ними, – считает Р. П. Дмитриева, – описание стремления героев умереть вместе и соединение их после смерти, несмотря на чинимые препятствия. Однако следует обратить внимание и на одно из существенных различий в произведениях: препятствием для Петра и Февронии с начала до конца является их неравное социальное происхождение, в романе о Тристане и Изольде этот мотив отсутствует».[135]
Что касается мотива соединения героев после смерти, то он вполне типологичен.[136] Мотив же социального неравенства в древнерусской повести действительно становится определяющим и неоднозначным.
Важно уже то, что предание о лечении крестьянкой из села Ласково муромского князя и об их женитьбе стало тем зерном, из которого выросла повесть Ермолая-Еразма. Само же предание существовало в устном виде на протяжении чуть ли не двух столетий,[137] пока во второй половине XV века не сложилось в культ местночтимых святых Петра и Февронии, канонизированных на церковном Соборе 1547 года. Это вызвало необходимость создания их Жития, что и попытался сделать Ермолай-Еразм. Канонизация определялась, конечно же, прежде всего политическими соображениями, так как в народном предании на позднем этапе его бытования появилось противопоставление самодержавной власти князя боярской смуте, особо актуальное в эпоху Ивана Грозного. Но вовсе не эта тема становится в повести главной и определяющей: чуткий к народной легенде, Ермолай-Еразм сохранил и развил народно-поэтические ее мотивы, и это позволило ему создать произведение столь же выдающееся, как и неканоническое. Повесть Ермолая-Еразма не была включена Макарием в Четьи Минеи и потому вплоть до 1860 года[138] была известна лишь в рукописной традиции.[139]
129
Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век. СПб., 1997. С. 298. Далее ссылки на Патерик даются с указанием страниц в тексте.
130
Такой повторяющийся в житиях мотив о явлении Богородицы (сравнение Ее с солнцем), возможно, определил строку пушкинского стихотворения: «С той поры, сгорев душою…».
131
ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 98. Ср. также апокрифическое, заимствованное из Византии «Хождение Богородицы по мукам».
132
Замечательно в этом отношении словцо «конечно» (так в беловом автографе ПД 221) в последнем четверостишии окончательного текста.
134
См.: Лихачев Д. С. «Повесть о Петре и Февронии Муромских» II Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения Древней Руси. М., 1975.
135
Повесть о Петре и Февронии / Подгот. текста и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 5.
137
Скрипель М. О. «Повесть о Петре и Февронии» в ее отношении к русской сказке // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 7. М.; Л., 1949. С. 159. В. О. Ключевский предполагал, что прототипом героя повести послужил муромский князь Давид (ум. 1228), см.: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 287.
138
См.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып.1. СПб., 1860. С. 29–52.
139
См., например, четвертую рукописную редакцию повести, опубликованную В. Ф. Ржигой, который отметил, что «в процессе усиления демократических элементов в литературе последней трети XVIII в. определенную роль играет и традиция, восходящая к древней русской литературе, отдельные произведения которой получали в 80-х и начале 90-х годов новое, более демократическое переосмысление» (Ржига В. Ф. «Повесть о Петре и Февронии» в русской литературе конца XVIII в. // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968. С. 429–430).