Общий вывод Гегеля: философская система В. Круга представляет собой «оформленный в параграфы здравый человеческий рассудок»; как и у Боутервека, и у названного в данной рецензии более раннего системосозидателя К. Шмида, в произведениях Круга без рецепта, наугад готовится варево из «рейнгольдовской воды, кантовского выдохшегося пива, просвещенческого сиропа, названного берлинизмом, и других подобных ингредиентов» 66.
Так язвительна, беспощадна, точна была гегелевская рецензия. Круг опротестовал ее через «Эрлангенскую литературную газету» и сообщил читателям, что рецензент не ознакомился с какими-то приложениями к его «Новому органону». Гегель ответил заметкой в «Критическом журнале философии» – очень краткой. Приговор Кругу вынесен и обжалованию не подлежит: что бы еще ни читать из сочинений Круга (пусть все семь или восемь томов, которые он обещает обрушить на читателя) суть дела не изменится. Все равно это будет «лишенный органичности синкретизм» 67.
Не станем из-за недостатка места разбирать другие рецензии Гегеля на произведения авторов, которых вообще можно было бы счесть малозначительными, недостойными внимания, когда бы их «системное творчество» не определяло лицо господствующей философии Германии конца XVIII – начала XIX в. Неудивительно, что в этих рецензиях Гегель только намечает, но не разбирает позитивные проблемы, касающиеся системности. Как и в работе «Различие…», в произведениях 1802 – 1803 гг. отправной точкой анализа проблемы системности для Гегеля продолжает оставаться размежевание с великими философами – Кантом и Фихте или по крайней мере со столь серьезными мыслителями, как Якоби.
Обстоятельная критическая и одновременно позитивная работа проделана Гегелем в йенском сочинении «Вера и знание, или Рефлексивная философия субъективности, взятая в полноте ее форм – в качестве философии Канта, Якоби и Фихте»[9]. Не входя во все детали полемики, коснемся только проблемы системности.
Теоретический аспект проблемы, который разбирается Гегелем и который существен для научной системы философии, состоит в следующем: где философия берет материал для системного конструирования, как она его использует и обрабатывает? Это вопрос, который стоит в центре названной работы и решается в полемике с Кантом, Фихте, Якоби. В работе «Вера и знание…» речь идет о таких проблемах, как нравственность, благочестивость, образование индивида, которые отнесены к практической философии. В этом контексте разрабатывается проблема соотношения между эмпирическим материалом и специфическими для самой философии системными предпосылками. Итак, на одной стороне стоит «понятие» с его «бесконечностью», на другой – эмпирия с многообразием конечного. Каково же между ними отношение?
Типичная для эпохи Просвещения посылка, превратившаяся в «прочный принцип системы образования», согласно Гегелю, такова: единственную реальность представляет конечное, которое в себе и для себя абсолютно, содержит множество единичностей. Стало быть, и содержание должно исходить от него, и только от него, как бы заполняя заведомо пустую, все готовую принять в себя форму понятия. «Бесконечное, понятие, будучи в себе пустым, представляя собой ничто, обретает свое содержание благодаря тому, к чему оно отнесено в своем противоположении, а именно из эмпирического блаженства (Glückseligkeit) индивида…» 68 Немецкая философия, отмечает Гегель, стремилась преодолеть идейные установки Просвещения прежде всего потому, что считала их дуалистическими: как же бесконечное примет в себя конечное, если последнее чуждо ему, хотя и господствует над ним? Проблема разбирается так, что постоянно переплетаются анализ систем, понятий, текстов Канта, Фихте, Шеллинга и выходы Гегеля к широкой исторической оценке самого запечатленного в них типа философского рассуждения. И тут его анализ связан со своеобразным историзмом, который проявляется в попытках дать обобщенный, но исторически определенный образ, объединяющий объективные предпосылки и эпохальные характеристики познания.
Например, эвдемонизм, присущий философии Просвещения, Гегель понимает как выраженный ею с наибольшей четкостью жизненный принцип, который состоял в легитимизации чувственного, конечного, субъективного, эмпирического и который пришел на смену многовековому их принижению перед лицом «высшего духа». «Но вот это основное в эвдемонизме и Просвещении, что превратило прекрасную субъективность протестантизма в нечто эмпирическое, а поэзию его страдания, стыдившегося всякого примирения с эмпирическим бытием, – в прозу удовлетворенности этим конечным… – какое отношение данная черта имеет к философии Канта, Фихте, Якоби?» 69 – задает вопрос Гегель, как бы предупреждая недоумение читателя. Ответ его таков: как бы ни стремились немецкие философы противостоять эвдемонистскому духу Просвещения, как бы ни хотели они приостановить распространение культа конечного, все же несмотря на сознательную направленность «непосредственно против принципа эвдемонизма» 70 Кант, Фихте, Якоби не сумели выйти за его рамки. И пусть немецкие философы подчеркнули активность духа, особенность позиции мыслящего субъекта, они поддались Просвещению в том, что решились взять «разум только в его форме конечности». Тем самым была лишь «поднята до системы рефлексивная культура» 71, которая не может не соотноситься с конечным субъектом и конечным миром. «Так как прочная позиция, которую всесильная эпоха зафиксировала для философии, есть разум, аффицируемый чувственностью, то исходной задачей философии могло быть провозглашено познание не бога, а человека. Этот человек и человечество суть абсолютные исходные принципы философии – именно неподвижная, непреодолимая конечность разума, взятого не как отблеск вечной красоты, не как духовный фокус универсума, но как абсолютная чувственность…» 72
9
Впервые опубликовано в «Критическом журнале философии» в 1802 г.; на русский не переведено.