Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана [29], заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось [30] даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать [31] (если они и есть, то {С. 7} сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние [32] приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным–давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной [33]. То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический [34] (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая спо{С. 8}соб молитвы чем–то второстепенным [35]. Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов [36].
{С. 9} Трактат о трех способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского. Впервые древнерусский перевод был введен в научный оборот А.С. Архангельским в переводе–пересказе, выполненном по рукописи XV века из бывшей Московской Синодальной библиотеки, ныне собрание ГИМа [37]. Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи [38]. Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) I.Hausherr’ом только в 1927 году параллельно с французским переводом [39]. Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А.И. Сидоровым, опубликован лишь в 1996 году в малотиражном католическом журнале [40]. К сожалению, А.И. Сидоров не воспроизвел критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании Hausherr’а и переводе А.И. Сидорова не атрибуированы отдельные цитаты и реминисценции [41], а интерпретация (как правило, в русском переводе из–за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный.
Таким образом, в настоящем сборнике впервые помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с {С. 10} указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско–византийской монашеской традиции. В Комментариях в конце книги указываются варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном Приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включенного в Добротолюбие, и ее значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчетливое представление о трактате в — прямо скажем — не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего.
Кроме указанных двух святоотеческих творений, восполняющих соответствующие пробелы феофановского перевода «Добротолюбия», в сборник включены три сочинения, не вошедшие в состав «Филокалии». Одно из них (трактат св. Каллиста Ангеликуда «О духовной брани») только что издано в греческом подлиннике, другое («Силлогические главы» св. Марка Эфесского) недавно появилось в русском переводе А.Ф. Лосева, третье не опубликовано до сих пор и вошло в наш сборник в переводе прямо с древнерусской рукописи («Предание» св. патриарха Филофея Коккина). Все эти произведения остаются по разным обстоятельствам неизвестными или труднодоступными русскому читателю.
29
Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался преп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу в 59 слове (по нумерации русского перевода 1911 г., с.322): «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, — сего нахожу я справедливым не объявлять, и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, чтоё читает, не почел написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным], или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха <…> Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идет описанным выше путем и последовательно проходит умное делание».
30
Новая мода на «паламизм» в интеллигентских околоцерковных кругах является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции.
31
По–видимому, аналогичные проблемы возникали уже в 13 веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: “<…> составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приемы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [такого мнения держится еп. {С. 7} Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно во 2–м томе его сочинений)]». — Архиеп. Василий Кривошеин. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996, с.131 с примеч.49. Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников».
32
Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приемов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространенную среди православных богословов и берущую свое начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими уточнениями), что приемы, которые «обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы», в действительности являются «не более как вспомогательным средством» (цит. соч., с.133; в примечании 52 он полемизирует с Hausherr’ом, излагая, тем не менее, позицию католического ученого не совсем корректно. Ср.: Hausherr I. À propos de spiritualité hésychaste: Controverse sans contradicteur. — Orientalia Christiana Periodica 3, 1937, p.260–72, переиздано в сб. этого же автора: Hésychasme et prière. Roma, 1966, p.50—62). О прежней позиции православных ученых и издателей, характеризовавшейся стыдливым умалчиванием о «пререкаемом» образе молитвы (или прямым его отвержением, не понимая даже, о чем, собственно, идет речь) и только играющей на руку противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия «опасного места» из трактата о трех способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов собраны в указ. статье Hausherr’а, с.58—60 по сборнику), так что впервые трактат был издан сравнительно поздно католическим ученым, притом отнюдь не с полемическими целями.
33
Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата «Метод священной молитвы и внимания» с описанием способа «исихастской молитвы» как раз и приведен дословно у Льва Алляция (De ecclesiae occident. et orient. consens., lib.11, cap.17, цитировано в рус. пер. преосв. Порфирием Успенским: Восток христианский. История Афона. Ч.III, отд.2, [вып.] 1. СПб., 1892, с.238).
34
Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными помалевками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с «иконописными подлинниками». Другой пример — попытки воспроизвести древнегреческое произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений позднеантичных грамматиков и собственных соображений.
35
Не можем не процитировать здесь отрывок из недавно открытого 2–го тома сирийских бесед преп. Исаака Сирина (неизвестного в греческом переводе): «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из–за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа 14, 13, см. также далее, §14; цит. перевод иеромон. Илариона Алфеева: Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998, с.107). Св. Григорий Палама в «Триадах» неоднократно косвенно ссылается на трактат о трех способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь–то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады I, 2, вопрос, цит. рус. пер. В.В. Бибихина: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с.40); «люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто–нибудь из молитвенников когда–либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11, с.51). Он выступает против передержек в интерпретации «Метода» и аналогичных ему текстов в смысле механически–принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определенных физических методов и настаивает на связанности души и тела (Триады I, 2, 3), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приемов»: «…то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на «Метод»: Триады I, 2, 7, с.47–8); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь…, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком–нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на «Метод»: там же, §8, с.49).
36
В авторитетной «Настольной книге для священнослужителей» (то есть своего рода нормативном учебнике–справочнике), составленной С.В. Булгаковым (1913, репринт 1993), об исихастах говорилось как о «сословии мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью», «вздорное мнение» которых «об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» (т.2, с.1622).
37
Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Историко–литературный очерк… Ч.1. Преп. Нил Сорский. СПб., 1882 (=«Памятники древней письменности и искусства», XXV, вып.16), с.173.
39
Hausherr, Irénée. La méthode d’oraison hésychaste. — «Orientalia Christiana», vol.IX. — 2. Roma, 1927, Num.36 (Iunio et Julio), p.150–72. Позже появились английский (в составе «Добротолюбия»: The Philokalia. The complete text compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth, transl. from the Greek and edited by G.E.H. Palmer, Ph.Sherrard, K.Ware. Vol.IV. L., 1995, p.64–6 [предисл.], 67—75 [перевод]; мы не сверяли наш перевод с этим текстом) и итальянский (в книге I Padri Esicasti [см. ниже, примеч.22], p.37—46, оказавшейся нам доступной в самый последний момент) переводы названного трактата.
40
См.: «Метод священной молитвы и внимания». — Символ 34 [декабрь 1995], с.191—216 предисл., 217–24 перевод.