Эти морализирующие аспекты мифологии, хотя они и очень существенны, почти не удостаивались внимания в научной литературе. Даже Вундт, подчеркивавший эмоциональный элемент «мифологической апперцепции», обходит их молчанием.
В-пятых, если внимательно сопоставлять содержание мифов различных народов, невозможно не заметить одну характерную закономерность: сюжеты мифа, равно как и все его темы, неизменно соответствуют, иногда вплоть до мельчайших деталей, материальным условиям жизни каждого из народов и уровню его развития. Вопросы «откуда?» и «почему?», заложенные в основе любого мифа, никогда не бывают направлены на праздный предмет: их объектами всегда выступают вещи, так или иначе связанные с формами материального существования человека. У первобытных охотников круг их идей обычно ограничивается местным животным и растительным миром, простыми формами родо-племенной жизни; вот почему их мифология изначально занята тем или иным животным и его особенностями, равно как и происхождением огня, матримониальными правилами, тотемистическими группами, обрядами посвящения и т. д. Здесь же встречаются астральные мифы, но все они касаются лишь внешних характеристик явлений — каждодневного движения Солнца, фаз Луны и т. д., тогда как у оседлых земледельческих народов, жизнь которых более стабильна, горизонт — шире, мифология обычно складывается из сложного цикла сказаний, соответствующего не только отдельным феноменам природы или общественной жизни, но иногда содержащего целостную концепцию мироздания. Короче говоря, мифология включает в себя эволюционные стадии, соответствующие главным эпохам развития социальной жизни людей.
Иными словами, первичная функция мифа — это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?» и «откуда?». Но не следует забывать, что любознательность эта ни в коем случае не является неизменным атрибутом человеческого мышления — совсем напротив, она зависит от условий материальной жизни человеческого общества. То, что возбуждает интерес человека одной эпохи, может оставить полностью равнодушными людей другой эпохи, и vice versa[709].
Если это обстоит таким образом, можно задать себе вопрос: какое же место здесь занимает религия? В самом деле: в мифах, о которых мы до сих пор говорили, религиозные верования не играют никакой роли. Даже там, где боги карают людей за их преступления, они выступают лишь как механическая сила, восстанавливающая нарушенный нравственный порядок.
Однако существует значительная категория мифов, где религиозные идеи не просто присутствуют, но определяют само содержание, функции и цель мифологического повествования. Таковы по преимуществу религиозные или культовые мифы (ритуальные мифы или обрядовые легенды ван Геннепа).
Представляется очевидным, что функция культовых мифов — толкование или объяснение какого-либо религиозного или магического обряда. Это, так сказать, либретто, по которому развивается ритуальное действо. И если форма обряда рассматривается как священная, а иногда и тайная, то естественно, что связанный с этим обрядом миф также рассматривается как священный и тайный. Примеры здесь не нужны — они общеизвестны.
Но надо попытаться осветить следующие вопросы:
1. Каково взаимоотношение между мифом и обрядом? Что из них первично и что вторично?
2. Играет ли культовый миф ту же «объяснительную» роль, что и вышеприведенные мифы?
3. Какое идеологическое значение имела религиозная мифология в эволюции человеческого мышления?
В современной науке царит почти полное единодушие на соотношение религиозных мифа и обряда: в основе подобного мифотворчества лежит обряд. Взгляд этот был впервые высказан выдающимся историком-семитоло-гом Робертсоном Смитом (1884) и позднее подкреплен Мареттом, Прейссом, Малиновским и др., в России — Скворцовым-Степановым, Францевым и т. д. Данные исследователи рассматривали религиозный миф как некий род объяснения, и особенно — как оправдание существующего обряда. По Малиновскому, функцией мифа является утверждение законности обряда, выполняемого той или иной социальной группой, и защита ее права на такую обрядовую практику[710]. Согласно Элкину, «мифы австралийцев санкционируют обычай, правила и обряды тем, что связывают их с историческим прошлым, с временами вечной мечты[711]. А. ван Геннеп утверждает, что «обряд предшествует мифу». В эссе русского фольклориста Н. Познанского о магических формулах (заклинаниях) весьма убедительно показано, что словесные описания магических действ, содержащиеся в этих формулах, суть не что иное, как реликты действ, некогда реально исполнявшихся; такие описания очень легко переносятся на прошлое и их можно рассматривать как мифологические повествования[712].
Несомненно, причинная зависимость «миф — обряд» в какой-то мере обоюдна. Родившись первоначально как толкование и оправдание простого магического акта, миф, в свою очередь, влияет на этот акт, закрепляет, а в дальнейшем усложняет его. Известны примеры ритуальных действ, представляющих собой не что иное, как мизансцены уже существующих мифологических повествований. Впрочем, подобные примеры относятся лишь к поздним стадиям религиозного развития; таковы основанные на нескольких евангельских рассказах обряды католической церкви — торжественная процессия, возглавляемая священником, восседающим на осле, омовение епископом ног[713] верующих и т. д., или в буддийском культе — церемонии «Тсам» и «Цикл Майда-ри»; такой же характер носит у мусульман паломничество к священным местам Мекки. Но если рассматривать эти факты вне контекста высокоразвитых религий, то они только подтверждают общий закон: мифологический рассказ обретает право на существование через истолкование и оправдание обряда.
Мне представляется, что Малиновский — а именно он рассмотрел эту проблему в ее основных аспектах — ошибочно противопоставил оправдательную функцию мифа экспликативной[714]. Подобное противопоставление имело бы основание лишь в том случае, если бы мы понимали экспликативную (этиологическую) роль мифа упрощенно, как это делала эволюционистская школа, т. е. в качестве результата чисто интеллектуальной, логической деятельности «философа-дикаря». Но мы уже видели, что «объяснения» фактов природы и общественной жизни, содержащиеся в мифах, весьма далеки от всякой рассудочной логики; они в гораздо большей степени основаны на прецеденте и антиномиях, нежели на причинной связи. Все эти объяснения абсолютно субъективны и всего лишь персонифицируют данные феномены и морализируют по их поводу. В таком случае имеется ли здесь существенное различие между «объяснением» и «оправданием» предмета нашего рассмотрения, т. е. религиозного обряда? Как мне представляется, мифологическое оправдание обряда — это и есть его объяснение, весьма специфическое и совершенно субъективное.
Таков ответ на второй вопрос.
Ответ на третий вопрос представляется мне наиболее трудным. Речь здесь идет о месте, занимаемом религиозной мифологией (и вообще всякой мифологией) в общественном сознании ранних эпох и об уточнении ее роли в интеллектуальном прогрессе человечества. Мы не можем разделять мнение исследователей, рассматривавших мифологию в качестве своеобразной философии первобытного общества. Равным образом нельзя утверждать, будто любое восприятие мира было у «примитивного человека» абсолютно мифологическим. Однако трудно согласиться с мнением о том, что все содержание мифологии сводится к собранию забавных рассказов, не игравших значительной роли в духовной жизни народов.
713
Имеются в виду следующие эпизоды из евангельского жизнеописания Христа: его въезд на осле в Иерусалим (Мф. 21: 7; Мк. 11: 7; Лк. 19: 35), а также омовение им ног своих учеников (Ин. 13: 5). Прим. ред.