«Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Эмиля Дюркгейма, «Тотем и табу» (1913) Зигмунда Фрейда, «Мыслительные функции в примитивных обществах» [Les Fonctions mentales dans les societes inferieures] (1910) Люсьена Леви-Брюля переориентировали внимание социологов, психологов, историков религии и просвещенных читателей на тотемизм — в особенности австралийский тотемизм — и на то, что Леви-Брюль называл дологическим мышлением. Нам здесь нет нужды вступать в сложное обсуждение их научных положений и гипотез.[50] Для нашей нынешней темы важен тот факт, что, несмотря на повторяющуюся критику и отрицание этих гипотез этнологами, Zeitgeist после первой мировой войны повелел сконцентрироваться на австралийском тотемизме как на центральной проблеме, важной для понимания не только происхождения религии, но и происхождения общества — и даже неврозов западного человека.
Опубликованные после 1920 г. немногие, хотя весьма значительные, работы, посвященные австралийским высшим божествам, прошли почти незамеченными. Мы уже видели, как это было с первыми томами «Происхождения идеи Бога» Шмидта. В 1922 г. Раффаэлле Петтаццони выпустил первый том своего труда [Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, с подзаголовком «L'Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi»]. Там, в короткой, но основательной главе об австралийских высших божествах, он также подробно рассмотрел идеи Лэнга, Хауита, Шмидта, А. ван Геннепа и других ученых. Петтаццони, который читал Вико и признавал важность мифологического мышления, отрицал почти все предыдущие интерпретации.[51] Он не сомневался в подлинности представлений об австралийских высших божествах — не только потому, что прочитал все важнейшие первоисточники, но также и потому, что он понимал образ высшего божества как продукт мифического воображения. Для Петтаццони австралийские (или другие архаические) высшие божества — это не просто небесные божества, но изначально — мифологическая персонификация неба и атмосферных явлений (гром, дождь, радуга и т. д.). Другие ученые,[52] и даже Шмидт, описывали некоторых австралийских высших существ как небесных богов.[53] Но Петтаццони настаивал, что небесное существо имеет мифологически-космологическую природу: оно не только живет в небе, но и его деяния — это деяния неба.[54]
Как и следовало ожидать, Шмидт неоднократно и резко критиковал эту интерпретацию.[55] Его основным возражением было — что Высший Бог, воспринимаемый как человек, не мог ни появиться с неба, ни быть с ним идентифицированным. Спор между двумя учеными продолжался всю жизнь.[56] В одной из своих последних статей Петтаццони признавал, что он «частично соглашается с о. Вильгельмом Шмидтом относительно несводимости высшего существа к небесному существу». Тем не менее он добавляет, что все еще придерживается мнения, что высшее существо «является в основном не продуктом логически-причинного мышления, как считает Шмидт, но скорее продуктом мистической мысли».[57] Однако, если прочесть самые последние работы Петтаццони, можно легко увидеть, что он перерос основной тезис «L'Essere celeste», а именно тезис о том, что примитивные высшие существа — это «персонификация» неба.
Идеи Петтаццони были известны и обсуждались только в ограниченном кругу ученых. Возможно, более широкая аудитория была знакома с последней книгой Гребнера «Картина мира у примитивных народов» [Das Weltbild der Primitiven], в которой основатель исторической этнологии (диффузионисткой школы, школы «культурных кругов») суммирует свои взгляды на австралийского Отца Всех. Об этом «великом боге-творце» Гребнер пишет:
«Обычно подле него существует другая фигура, мощная, но подчиненная, которую чаще всего считают его сыном, но часто это первобытный предок человечества. Иногда, например в представлениях племени курнаи, у Великого Бога нет жены или она невидима; иногда он производит сына без супруги. Основное его свойство — он создатель или, по крайней мере, первопричина всего того, что важно для человека; он первым сделал самые важные орудия, такие как бумеранг; он маг и волшебник, чья сила не имеет пределов; он небесный предводитель. Знание о нем сообщается юношам во время инициации, когда их возводят в ранг мужчин; оно передается старшими… Более того, очень важно, чтобы Великого Бога рассматривали не только как создателя и производителя всех вещей, но и как хранителя племенной морали. Именно о нем рассказывается, легенда: как в прежние времена, когда люди забыли о добрых нравах, он наслал пожар и потоп, чтобы наказать их… Что касается происхождения и функции идеи Великого Бога, то прежде всего должно быть сказано, что представление о нем полностью удовлетворяет естественному стремлению туземных племен знать первопричину вещей. Но, возможно, прав Преусс, который сомневается, что столь абстрактная идея, как первопричина, могла у примитивных людей породить фигуру, которая всегда столь полна жизни. Конечно, предполагается, что Бог должен быть создателем обрядов и магической практики, с помощью которой человек управляет природой; и в этом смысле его существование обеспечивает даже сейчас продолжение человеческого рода… Исключительная значимость его образа и „живость“, с которой он был создан, объясняются в этой древней культуре еще одним фактором; я имею в виду этику. Бог — охранитель не только физического, но прежде всего социального существования человека и, таким образом, самой его сущности».[58]
Высшие боги и культурные герои
Обобщающая сводка Гребнера может рассматриваться как последняя авторитетная и достоверная сводка данных о верховных богах юго-востока Австралии. К началу нынешнего века эти племена утратили свои культурные традиции, или даже исчезли физически, и новые исследования стали почти невозможными. С другой стороны, новое поколение этнологов проявило тенденцию относиться к наблюдениям ранних авторов с некоторой подозрительностью. Например, в замечательном фундаментальном обобщающем труде «Мир первых австралийцев» Рональда и Кэтрин Берндт [Ronald and Catherine Berndt, The World of the First Australians], похоже, ставят под сомнение даже информацию Хауита, который «зашел настолько далеко, что заговорил об „Отце Всех“».[59] В силу того обстоятельства, что на «большей части территории южной Австралии уже невозможно проверить такие сведения» (там же, с. 202), Берндты считали себя вынужденными оставить религиозные верования населения этой части страны почти без внимания. В 1943 году в Менинди они не смогли получить отчетливый миф о Байаме. «Он все еще был хорошо известен, но упоминался в основном в контексте обрядов посвящения и магических ритуалов; аборигены говорили о его появлении во время определенных церемоний» (там же). Даже в аккультурированном обществе секретный культ высшего существа, казалось, сохранялся с наибольшей устойчивостью![60]
Мы должны добавить, что тот, кого в первой четверти века называли «Отец Всех», «Высшее Существо» или «Верховный Бог», теперь именуется некоторыми австралийскими этнологами «предок-прародитель», «культурный герой»[61] или «небесный герой», или «небесный культурный герой» (Элькин). А.П.Элькин, кажется, не настроен столь же скептически, как Берндты, относительно информации ранних авторов о высших божествах юго-восточной Австралии. Говоря о Байаме, Дарамулуне, Нуррундере, Бундьиле и других, он утверждает, что они «одарили людей различными предметами материальной культуры, дали им общественные законы и, что важнее всего, установили обряды посвящения (инициации). Именно в этих обрядах посвящаемые впервые обретают реальное знание о нем и узнают его тайное имя; еще и сегодня так называемые цивилизованные аборигены (усвоившие многие элементы западной культуры) даже шепотом не скажут этого имени постороннему».[62] Однако Элькин называет Байаме, Дарамулуна и других «небесными героями». Они видят и знают все и живут на небе, «которое часто описывают как место, полное кристаллов кварца и свежей воды». Во время инициации знахарь «может посетить небесные земли и увидеть Байаме»; и наконец, умершие «уходят туда, как им и надлежит в силу того, что они прошли инициацию» (The Australian Aborigines, p. 224). Небесный герой, продолжает Элькин, обычно именуется аборигенами «отцом» или «отцом всех», символ его — гуделка (bull-roarer), и он санкционировал и санкционирует основные законы, обычаи и обряды (там же, с. 225). Сразу видно, что представленный Элькином «небесный герой» южной Австралии почти в точности соответствует описанию «Отца Всех» Лэнга и «Великого Бога» Гребнера. Вероятнее всего, знаменитый этнолог не решался использовать эти термины в силу их идеологических и даже теологических коннотаций. На самом деле «небесный герой» Элькина — это реальный бог; по его мнению, бог таинственно-религиозного типа: «Насколько я себе это представляю, и я обсуждал это с посвященными, этот небесный герой соответствует герою тайных религиозных обществ, мистические верования которых уходят своими корнями в древние сакральные культы, имеющие многотысячелетнюю древность; и именно с ними, я готов поверить, исторически связан этот культ австралийцев, в силу каких бы случайностей он ни был принесен к ним» (там же, с. 244).
50
См. М. Eliade, The History of Religions in Retrospect: 1912–1962. — Journal of Bible and Religion, XXX (1963), p. 98–109, перепечатанную в: Quest (Chicago, 1969), p. 12–36, esp. 15 ff. По мнению Эмиля Дюркгейма, австралийские высшие божества встроены в систему тотемических верований. Байаме, Дарамулун, Бундьил и другие представляются как тотемы фратрий, которые утратили свое значение. Согласно Дюркгейму, их обожествление происходило через церемонии инициации; см.: The Elementary Forms of the Religious Life, перевел Джозеф Уорд Суэйн [Joseph Ward Swain] (1915; репринт New York: Collier Books, 1961), p. 329 ff. Следует различать проведенный Дюркгеймом тщательный анализ определенных аспектов австралийских и других архаичных религий, который исключительно ценен, и его общесоциологическую теорию происхождения религии. Эту теорию раскритиковали и отвергли большинство ученых. Однако успех у публики шедевра Дюркгейма объясняется в первую очередь тем, что он связал неразрывно религиозный опыт с коллективным энтузиазмом. Это значит, в конечном итоге, что «The Elementary Forms» важнее для нашего понимания западной ментальности, чем для оценки примитивных религий. В популярности Дюркгейма проявилось как бы предвидение того, чему суждено было разразиться в западных обществах в последующие десять или пятнадцать лет. Между прочим, «The Elementary Forms» подготовила западного читателя к пониманию приближающихся событий первой мировой войны [у Элиаде — первой европейской войны (прим. перев.)], роста национализма, появления фашизма и коммунизма. В индивидуалистской и агностической антиклерикальной Франции Дюркгейм подчеркивал религиозную природу коллективных интересов и энтузиазма. Он готовил своих читателей к тому, чтобы они поняли, как государство, социальный класс или нация могут стать грандиозными иерофантами.
51
См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 43 ff. — Лэнг, Шмидт; 60 ff. — критическое обсуждение работы А. ван Геннепа: A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie (Paris, 1906). Ван Геннеп считал, что высшие божества Австралии — боги, олицетворяющие природные явления, или, более точно, боги грома (dieux-tonnerre); см. ibid, Введение, с. CXVI.
52
Например: Frobenius, Im Zeitalter des Sonnesgottes (Berlin, 1904), I, p. 73 ff. — о Байаме; У.Фой, Е.Преусс, Гребнер и т. д (см. Pettazzoni, Op. cit, I., p. 64 ff.).
54
См. Pettazzoni, Op. cit., I, p. 67 ff., 355 if. и т. д. Петтаццони так и не опубликовал планировавшиеся второй и третий тома «Dio», которые должны были быть посвящены «Supreme God in the Polytheistic Religions» («Верховный бог в политеистических религиях») и «Unique God in the Monotheistic Religions» («Единый бог в монотеистических религиях») (I, p. XVI). Но в 1955 г. он выпустил внушительную монографию: L'Onniscienza di Dio (Torino); о высших божествах Австралии см. с. 507–512.
55
См., например: Schmidt, Ursprung, I, p. 270–273, 670–674; Anthropos XXI (1926), p. 269–272; The Origin and Growth of Religion, перевод Х.Дж. Роуз (New York, 1931), p. 209–214.
56
См., например: R.Pettazzoni, Monoteismo e «Urmonoteismo». — Studi e materiali di storia delle religioni, XIX–XX (1943–1946), p. 170–177; а также: idem, Das Ende des Urmonotheismus? — Numen, III (1956), 1956–1959; Numen, V (1958), p. 161–163.
57
R.Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development. In: M. Eliade and J.M.Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 60.
58
F.Graebner, Das Weltbild der Primitiven (Munich, 1924), p. 25–27, процитировано Шмидтом: Schmidt, The Origin and Growth of Religion, p. 247–248. Гребнер опубликовал серию статей: Zur australischen Religions-geschichte. — Globus, 96 (1909), p. 341 ff., 362 ff.; в них он попытался установить хронологическую последовательность трех различных культурных кругов, которые он перед этим выделил. Исследование Гребнера и его результаты Дюркгейм по известным причинам проигнорировал. См. также: Rudolph F.Lehmann, Die Religionen Australiens und der Sudsee, 1911–1930. — Archiv fur Religionswissenschaft, XXIX (1931), p. 139–186.
59
R.M. and С.Н.Berndt, The World of the First Australians (Chicago: University of Chicago Press, 1965), p. 202. Хотя «Происхождение идеи Бога» Шмидта приведена в библиографии, авторы не рассматривают его взгляды, касающиеся религий Австралии.
60
От старика, ныне умершего — последнего в племени, кто прошел инициацию, — Берндты услышали довольно полную версию мифа о Нгурундери (нижнее течение реки Муррей в южной Австралии). Авторы называют Нгурундери «героем-предком». Он ведет себя соответственно; миф рассказывает о его странствиях и приключениях, во время которых он придавал современные формы земному ландшафту и осуществлял различные метаморфозы. «Наконец он нырнул в море, чтобы очистить себя от старой жизни, и ушел на небо — в мир духов, Ваиерувар. Но прежде чем исчезнуть, он сказал народу Яралди, что духи их умерших будут всегда следовать по проложенным им путям и в конце концов присоединятся к нему в небесном мире» (ibid., р. 204). Эта последняя деталь важна. По-видимому, Нгурундери представляет небесного героя, который сохранил некоторые черты небесного высшего существа.
62
А.Р.Elkin, The Australian Aborigines (1938; 3d ed., Sydney: Agnus and Robertson, 1954; репринт New York: Doubleday, 1964), p. 224.