2. Индоевропейское наследие в религии славян
Без сомнения, индоевропейские народы от эпохи своей так называемой общности унаследовали (помимо некоего языкового субстрата, который по-разному формировался в их различных ответвлениях) также и некоторые культурные элементы, в том числе в области религии. И преемственность в религиозной сфере у отдельных этнических групп проявлялась со значительными отклонениями, обусловленными ходом их исторического развития. Чтобы выявить индоевропейское наследие, рассеянное на огромном пространстве, занимаемом этой самой индоевропейской общностью, необходимо сначала определить формы религии в эпоху единства. Этому и посвящены в основном сравнительно-языковые исследования, которые, впрочем, достигают лишь гипотетических результатов по причине ненадежности выводов, вытекающих из лингвистических данных, и многообразия верований, по-видимому, уже в эпоху индоевропейской общности[53]. С практической точки зрения представляется, что реконструкция «полного» образа индоевропейского наследия в религии славян требовала бы проведения — для установления общих элементов — обширных сравнительных исследований, при этом они дали бы только фрагментарный ответ, то есть ответ в пределах богатейшей, изменчивой по форме, но находящей слабое отражение в письменных источниках полидоксии. Эту задачу в отношении полидоксии в целом мы не намерены здесь решать, за исключением некоторых конкретных случаев. Определим себе более узкую задачу: проследить некоторую связь верований эпохи индоевропейской общности и той эпохи, когда верования отдельных индоевропейских групп получили отражение в исторических источниках, достигнув «высшей сферы» верований, являющейся проявлением синтезирующих тенденций в религиозных представлениях. В полидоксии находит полное выражение аналитический характер первобытных верований, вся разнородность иерофаний, способных выступать, как заметил М. Элиаде, в любом объекте природы. Только на более высоком уровне общественного развития, главным образом в условиях становления государственности, вырисовывается тенденция создания божеств с более широкой компетенцией, что в зачаточной форме проявляется уже в демонологии, относящейся еще к полидоксии. Остановимся подробнее на этапах движения к религиозному синтезу — от прототеизма, еще тесно связанного с полидоксией, через политеизм к монотеизму как высшей форме синтеза в религиозном мышлении. Возникает вопрос, какие из этих форм «религиозного синтеза» существовали уже в общеиндоевропейскую эпоху и в каком объеме они были переданы отдельным индоевропейским народам. Этот вопрос требует рассмотрения в общем индоевропейском контексте, в его как можно более раннем хронологическом разрезе; и здесь мы не будем включать в наши рассуждения славянские данные, а, напротив, используем полученные наблюдения в ходе дальнейшего анализа религии славян.
Сравнительное языкознание нашло в индоевропейском языке элементы, интерпретация которых уже на ранних этапах исследований предвосхищала позднейшую теорию прамонотеизма В. Шмидта. В этом направлении высказывался уже Макс Мюллер, который ввел в интерпретацию компонент, имеющий вне научный характер: он считал «изначальную интуицию Бога» явлением, распространенным в человеческом сообществе и дарованным человеку. Впрочем, он совершенно определенно указывал, что соответствующее понятие на индоевропейской почве не означало ни монотеизма, ни политеизма, но могло преобразоваться как в первый из них, так и во второй[54]. Следами этого верования у индоевропейцев должно быть название неба Дьяус (на санскрите), греческое соответствие которого — Зевс — означало как бога, так и небо[55]. По существу с этой точкой зрения согласился Э. Б. Тайлор, давший выразительный пример: «Высшим божеством африканских негров является небо, которое посылает дожди и велит расти траве; проснувшись утром, его благодарят за то, что оно открыло дверь и выпустило солнце. Они находятся на том же уровне мышления, что и наши арийские предки, чье великое божество Дый, воспеваемое в гимнах Ригведы, было одновременно олицетворенным Небом, которое посылает дожди и гром, а также богом неба, оживляющим его. Это же божество мы видим (даже с тем же фактически именем) в греческом Зевсе и латинском Юпитере, отце небес; обе религии сохранили это его двойное значение, восхождение к варварской теологии, которая и учитывала небесные явления и объясняла эти явления пребыванием там божества, сотворенного по образу человеческой души»[56]. С той же точки зрения объяснял данные индоевропеистики в рассматриваемой области Л. фон Шрёдер, выделявший в индоевропейской религии три составляющие: культ природы, культ духов и веру в высшую благую сущность[57]. Ни один из перечисленных авторов не говорил об индоевропейском политеизме в смысле существования личных божеств — языкознание не имеет убедительных свидетельств этого для индоевропейской эпохи. Из лингвистических данных наиболее основательные выводы сделал О. Шрадер, сформулировавший общий тезис, что образы богов, известные по красочным и точным литературным описаниям, а также по гимнам Ригведы и эпосу Гомера, представляют собой результат творчества отдельных индоевропейских народов и не могут быть отнесены к индоевропейской эпохе, в которую существовали в лучшем случае зачатки соответствующих верований. Автор различает две культовые области: северную, охватывающую германцев, кельтов, балтов и славян, и южную, к которой относятся, в частности, римляне, греки, индийцы и иранцы. Первая, во многих отношениях, сохранила древнее индоевропейское наследие, вторая прошла более длительную эволюцию, подвергаясь сильным и чуждым восточным влияниям[58]. Знаменательным автор считает тот факт, что в отдельных индоевропейских языках не сохранились общие имена богов, что могло бы свидетельствовать, согласно принятому в языкознании сравнительному методу, о возникновении соответствующих божеств в индоевропейскую эпоху. Единственное и характерное исключение составляет название неба в индоевропейском звучании — *diĕus. Оно сохранилось в санскрите как Dybäs либо в сочетании Dyaus pitar, «отец небо», в греческом языке — как Ζεύς либо Ζεύς πατής[59], а также в латинском как Diespiter или Juppiter, наконец в византийском языке как Ζεύς παπας, παππώς[60]. Прагерманское соответствие звучало как *Tîwaz (ст. верх. нем. Ziu., ст. норд. Тyr), что по крайней мере часть исследователей относит не к индоевропейскому *dieus, а к родственному индоевропейскому *deivos (лат. deus, литовск. diēvas); но и в этом случае в основе определения лежало понятие (ясного) неба, поскольку фин. taivas (эст. taewas, лив. tuvas), указывающее на балтийское заимствование (лит. diēvas), обозначало именно небо[61]. Таким образом, тот факт, что боги неба у отдельных индоевропейских языковых групп заимствуют свое имя из общего источника (*dieus *deivos) — яркое свидетельство того, что культ неба существовал уже в индоевропейскую эпоху, а также, что он не носил тогда характер поклонения личному богу. К схожим со Шрадером выводам в этом вопросе пришел французский индоевропеист А. Мейе, утверждавший, что в разных индоевропейских языках имеются две родственные группы слов. Для одной группы автор реконструирует исходное индоевропейское *deivos — «божество»; изначальное индоевропейское слово второй группы звучало как *dyēus — «небо, день». Оба слова, по мнению автора, относились к лучистому, небесному богу[62]. Скорее следовало бы сказать, что оба слова относились к небу как к предмету культа. Об этом говорят также данные письменных источников, к которым мы еще вернемся. Вокруг культа неба в индоевропейскую эпоху развился культ иных объектов природы, связанных тем или иным образом с небом, — культ земли, воздуха или ветра, а также культ огня. Импульс этому дал космогонический миф, имевший в принципе познавательное и «светское» значение, но оперировавший, однако, свойственным дописьменному кругозору понятием сверхъестественных сил, и тем самым поставлявший культовые сюжеты, коль скоро их предметом были как раз сверхъестественные силы.
54
M. Muller. Essais sur I’histoire des religions, (изд. 3), перевод с английского. — Paris, 1879. Р. 477.
56
E. B. Tylor. Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Civilization. — New York, 1881. P. 358. Цитирую по переводу А. Бонковской (1923). S. 364. Cp.: Tylor. Cywilizacja pierwotna 1. S. 413.
58
О. Schrader-Krahe. Ibid. S. 115. Перечислим далее соответствующие данные из работ О. Шрадера: Schrader. Sprachvergleichung und Urgeschichte. Linguistisch-historische Beitrage zur Urforschung des indogermanischen Altertums, изд. 3 (изд. 1; 1883) 2/2. — Jena, 1907. S. 415–458; Schrader-Krahe. Die Indogermanen, Leipzig, 1919 (последнее авторское издание). S. 102–117; Schrader-Krahe. Ibid. S. 115–128; Schrader-Nehring, Religion // Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde 2, Berlin und Leipzig, 1929. S. 234–250. Cp. Hirt. Op. cit., 2. — S. 485–522; S. Feist, Kultur, Ausbreitung und Herkunf der Indogermanen, Berlin, 1913. — S. 319–356.
59
60
61
Schrader-Nehring, Religion. — S. 235. He заслуживающим порицания считал сравнение Дьяус-Зевс-Юпитер Г. Гирт (Н. Hirt, Die Indogermannen, ihre Urheimat und ihre Kultur 2, Strassburg, 1907. S. 486: «Сравнение безупречно и нет оснований в нем сомневаться»), хотя, по мнению автора, это не вполне понятно. И С. Фейст (S. Feist. Op. cit. S. 338) считал лишь это единственное название (мифологическое) в индоевропейской общности несомненным. Μ. П. Нильсон (Μ. Р. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, Munchen, 1941. — S. 366), исходя из принципа, что первобытный человек мог обожествлять только явления природы, полезные для себя, считал, что ясное небо, лишенное видимого практического значения, не могло быть предметом культа, и делал вывод, что Зевс был персонификацией грозы. Однако ясное небо — это небо солнечное, а значит для пахаря и пастуха очень полезное. Так и теперь Г. Биркан (Н. Birkhan, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Romerzeit // Osterreich. Akademie der Wiss. Philos.-histor. Kl. SB, 272 (Wien, 1970). — S. 251, утверждает, что наиболее естественным было как раз почитание бога неба, который под именем Дьяуса-Зевса-Юпитера относится к надежно установленному общему индогерманскому религиозному наследию. Автор также указывает на связь герм. *Tiuaz с ие. *deiuos, прим. 509, ср. С. 324. Однако мы не разделяем мнения автора об индоевропейском политеизме, поскольку оно противоречит данным исторических источников.
62
A. Meillet. La religion indoeuropeenne // Linguistique historique et linguistique generale. — Paris, 1921. — P. 323–324.