Кругозору первобытного человека недоступна мысль о сотворении мира из ничего. Бесчисленные космогонические мифы, известные народам на разных уровнях культуры, предоставляют в распоряжение творца готовый субстрат, например, изначальную воду, скрытую в таинственной бездне — из нее была выловлена земля[63], что стало первым актом творения. Во всех космогониях Египта вода была единственным источником существования[64]. Точно так же в Месопотамии в космогонии шумеров богиня Аммун воплощает первобытный океан и является матерью бога Ан и богини Ки, которые положили начало небу и земле соответственно, а от их союза возник бог атмосферы Энлил[65]. С этим мифом обнаруживает явное родство индоевропейский сюжет, повествующий о «священном союзе» — ἱερὸς γάμος — неба, или мужского начала, и земли, являющейся женским началом. Как утверждает М. Элиаде, «упоминаемая Гесиодом божественная пара небо-земля представляет собой главное содержание мифологии вселенной»[66]. И ее появление в индоевропейской общности не вызывает удивления, особенно если принять во внимание древнейшие контакты индоевропейцев с народами, населявшими «плодородный полумесяц». Важно, что у различных индоевропейских народов сохранились мифы, относящиеся к иерогамии. Так, Ригведа упоминает наряду с отцом-небом мать-землю — Prothivi (ст. англ. Folde)-mata. И скифы, по Геродоту (4, 59), считали землю супругой Зевса, а значит, неба. В греческой мифологии сохранилось свидетельство Гесиода о браке Зевса с Деметрой, богиней земледелия[67]. Только на первый взгляд может показаться, что тот факт, что это был четвертый и во всяком случае не последний брак громовержца, вызывает подозрение в литературном вымысле. Хотя в греческой мифологии друг на друга наслоились разнообразные гетерогенные элементы, но приведенный выше эпизод не лишен черт индоевропейского происхождения. В то же время следует признать неиндоевропейский характер другой версии Гесиода — о рождении землей — Геей, звездного неба, так как этот эпизод отдает предпочтение женскому началу, что чуждо патриархальным общественным понятиям индоевропейцев. Архаический характер имеет фракийская версия мифа о брачном союзе Зевса и земли Σεμέλη[68] которая позднее дополнена свидетельством, что от этого брака родился Дионис, «сын Зевса». Вообще довольно ясным представляется тот факт, что уже в индоевропейскую эпоху существовал космогонический миф, следы которого сохранились у различных народов индоевропейского происхождения[69]. К этому мифу можно отнести германскую версию о божественном родоначальнике германцев Туистоне, рожденном из земли. Тацит, правда, не упоминал отца этого божества, но из других высказываний этого автора вытекает, что он знал германское божество неба[70], без сомнения отождествляемое с Тивазом. Не лишне также вспомнить, что на парадигму «человек — сын земли» указывает этимология: лат. homo-humus и лит. žmogus (человек) — žēmė (земля)[71], что также косвенно доказывает отцовство неба. С космогоническим мифом можно было бы также связать отмеченный Шрадером у индоевропейцев культ небесных тел и явлений, каким-либо образом с небом связанных, таких как солнце, луна, вода, ветры, а также огонь и молнии. К вопросу об этом культе мы еще в дальнейшем вернемся. Культ всех этих объектов, в том числе и неба, находится в границах полидоксии, однако следует отметить, что в нем обозначилась характерная иерархия, поскольку только название неба или же его свойства (например, ясности: deus, Tiwaz) перешло в религию отдельных индоевропейских народов в качестве имени бога — причем, если это происходит в рамках формирующегося политеизма, то бога верховного; в то же время названия всех иных объектов культа, в том числе и земли, не получили соответствующей терминологической функции. Иными словами, только в случае культа неба можно говорить о непосредственной преемственности в процессе преобразования природного культа (неба) в культ личного бога (например, Зевса, Юпитера), в то время как культ других природных явлений, хотя и продолжался у отдельных индоевропейских народов, не превратился в культ соответствующих личных богов, происхождение которых имеет, без сомнения, более поздний источник. Нельзя, например, сказать, что Гелиос-Аполлон возник из индоевропейского культа солнца. Мы приходим к выводу о центральном значении культа неба в индоевропейскую эпоху и о подчинении ему других культов. Этот характер культа неба позволяет признать его изначальной, находящейся еще в сфере полидоксии, формой прототеизма, представляющего собой явление, характерное для индоевропейской религии, а также для религий тех индоевропейских народов, у которых не сформировался политеизм — в частности, так обстояло дело у славян[72].
63
E. O. James, Creation and Cosmology. A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 5. Космогонические мифы отдельных регионов были исследованы в последнее время и в польской литературе: К. Lyczkowska, Babilonska kosmogonia, Euhemer, 18/1 (1974). S. 53–60; E. Pomorska, Kosmogonia egipska. Ibid, 18/3. S. 25–33; M. Popko, Kosmogonia w religii hetyckiej. Ibid. S. 35–40; W. Туloch, Kosmogonia Starego Testamentu. Ibid. S. 41–65; S. Pilaszewicz, Kosmogonia ludow Afryki. Ibid, 18/4. S. 41–65.
65
James, Creation and Cosmology. — P. 21; cp. R. Jestin, La religion sumerienne, HDRel. 1. — P. 166.
66
M. Eliade, Traktat о historii religii. — S. 239. Космогонический миф о возникновении человека и мира от связи неба с землей должен был развиться на землях первобытного культа материнства и плодородия (либо в контакте с этими землями); его следами являются женские фигурки, которые находят от эпохи позднего неолита в степях западной Сибири и Восточной Европы, ср. Е. О. James, Le culte de la deesse-mere dans Íhistoire des religions (перевод с англ.), Paris, 1960. — P. 11 nn., cp. c. 275. В. Стаудахер (W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern — Tubingen, 1942), обращаясь прежде всего к данным этнографии и греческой мифологии, не принимая при этом во внимание результатов исследований индоевропейского языкознания, рассматривает космогонический миф в аспекте концепции о разделении неба и земли (РНЗ), но это по логике было позднее, чем акт творения, заложивший соединение обоих этих элементов. Автор интерпретирует концепцию РНЗ как отражение явления смены дня и ночи, когда дневное светило разделяет небо и землю, соединенные в течение ночи. Миф о РНЗ предполагает предшествующую связь обоих партнеров, а тем самым — следует добавить — и зарождение мира от этой связи. Миф о РНЗ был чужд индоевропейцам, однако автор не исключает (как склонны считать некоторые исследователи) существование индоевропейской космогонии иного содержания (с. 59), которая, в чем трудно сомневаться, была связана с соединением неба и земли. Заслуживает внимания, что автор после рассмотрения генезиса мифа о РНЗ в разных частях света локализует изначальный центр этого мифа в индо-средиземноморской области (с. 50–60). Можно сузить эту область до земель «плодородного полумесяца» как области древнейших цивилизаций. Там, можно предположить, должна была возникнуть собственно космогоническая концепция о небе и земле как партнерах, оттуда она проникла в соседнюю первоначальную индоевропейскую область, где и была принята, поскольку находилась в рамках полидоксийных верований.
69
Фейст (Feist. Ibid. S. 341) утверждал, что образ бракосочетания Земли и Неба в грозовой буре обнаруживается на пространстве от Индии до Англии и несомненно относится к наследию мифологических представлений первобытных народов.
70
Н. Lowmianski, Rodzime i obce elementy w religii Germanow wealug danych Tacyta, Cultus et Cognitio. Studia z dziejow sredniowiecznej kultury (Ksiega pamiatkowa A. Gieysztora), Warszawa, 1976.
71
Cp. Meillet. Op. cit. — S. 318; K. Buga, Rinktiniai rastai 2. — Vilnius, 1959. — S. 376.
72
Ср. выводы Шрадера-Негринга (Schrader-Nehring, Religion. — S. 240): «Не объясненный по сию пору факт, что, помимо вышеприведенных имен, основанных на еще совершенно прозрачных нарицательных обозначениях неба и исходящей от него природной силы, среди необозримого количества божественных имен у индоевропейских народов отсутствует какое-либо надежное взаимосоответствие… находит свое простое объяснение в том, что во времена индогерманского единства еще не было отдельных богов и, стало быть, не было и имен, которые могли бы быть унаследованы впоследствии». Этот вывод находит подтверждение в исторических данных, о которых речь пойдет дальше в тексте.