Религия славян и ее упадок

Ригведа и другие древнейшие литературные памятники, обнаруживающие с нею мифологическое сходство (Авеста, Гомер, Эдда), отражали архаичную индоевропейскую мифологию (Мюллер) или, по крайней мере, определенные ее элементы (Кун)[73]. Некритичное отнесение данных о божествах и культе, почерпнутых из значительно более поздних источников, к индоевропейской эпохе поставил под сомнение О. Группе[74]. Сегодня концепция индоевропейского политеизма возрождается в новой, модернизированной и более обоснованной форме, благодаря обстоятельным и изящным исследованиям Ж. Дюмезиля в области религии отдельных индоевропейских народов, которые, по убеждению автора, в общих чертах должны были унаследовать свои пантеоны от индоевропейской общности[75]. По мнению Дюмезиля — а его утверждения находят многочисленных сторонников, — индоевропейский политеизм сохранился в явном виде в религии четырех народов: индийцев, иранцев, германцев (точнее, скандинавов) и римлян[76], поскольку они отличались консерватизмом в области религии и имели наиболее развитые системы верований. В то же время этот автор не касается кельтской религии (неясного происхождения), греческой, более средиземноморской, нежели индоевропейской, а также славянской и балтийской — по причине бедности, по его мнению, соответствующих источников[77]. В четырех упомянутых выше мифологических системах автор находит схожие структурные черты, в частности, триады божеств с отличающимися функциями, а именно: 1) властвующих божеств[78], 2) божеств, представляющих силу и войну, 3) божеств, дарующих материальный успех (плодородие и изобилие, безопасность, здоровье, благосостояние и т. д.). Впрочем, разделение функций между божествами представляется чрезвычайно сложным и непоследовательным[79]: например, первая группа разделена также на три подгруппы: верховные божества; божества, опекающие общество; божества, следящие за распределением благ. Представленное автором разделение пантеона сложно и проведено не единообразно (то есть оно не основывается на последовательно соблюдаемом принципе); можно лишь приблизительно констатировать, что оно отражает профессиональное разделение общества в сфере деятельности светской (цари и администрация) и духовной (жрецы) власти, вооруженных сил (воины) и материального обеспечения. Такое понимание согласуется с практической функцией религии, осуществляющей контроль над всеми аспектами человеческой жизни, интегрирующей все формы деятельности человека. Еще более удивляет концепция, согласно которой троичность с соответствующими функциями богов свойственна только индоевропейским пантеонам и не выявляется четко у народов, относящихся к иным языковым группам[80]. Это противопоставление индоевропейцев народам остального мира звучит загадочно, и автор не утруждает себя даже объяснением этого структурного различия, ограничиваясь только негативными замечаниями в адрес неиндоевропейской мифологии. При этом функции божеств могут различаться не только по «профессиональному» принципу, отмеченному автором у индоевропейцев, но также и по другим принципам, например, по региональному, когда отдельные племена или провинции одного и того же организованного политического сообщества получали собственных богов-покровителей с широким спектром компетенций (как было в Египте или у полабских славян), или же по объектному принципу, когда отдельные божества представляли разные объекты, явления или процессы (небо, солнце, луну, землю, море, огонь, животный и растительный мир, плодородие и т. п.) и в связи с этими объектами были полезны или вредны для человека. Перечисленные принципы пересекались в различных пантеонах, например, в индоевропейских пантеонах объектный принцип смешивался с «профессиональным», что и повлияло на усложнение троичности Дюмезиля. Смешение отдельных принципов в различных комбинациях положило начало различным групповым моделям пантеонов. У индоевропейцев, как это следует из рассуждений Дюмезиля, возобладал «профессиональный» принцип и установилась троичность — вопрос лишь в том, когда это произошло? Автор ищет ответ, используя ретрогрессивный метод, то есть он берет за исходный пункт факт структурной схожести пантеонов четырех исследованных индоевропейских групп, населявших три удаленных друг от друга и не контактировавших между собой региона Европы (Рим и Скандинавия) и Азии (Иран, Индия). Из этого факта он делает вывод, что эти группы унаследовали модель пантеона у индоевропейской общности. Этот метод безупречен лишь при условии, что все четыре пантеона развивались независимо друг от друга в условиях изоляции, и, если допустить, что основные черты модели не могли развиваться спонтанно в подобном направлении. Непосредственно тезис об изначальном индоевропейском происхождении модели пантеона уже в эпоху индоевропейской общности не удается ни доказать, ни проверить по причине отсутствия соответствующих данных в источниках. Тем не менее против этого тезиса косвенно свидетельствует уже отмеченный факт: в пантеонах отдельных индоевропейских групп отсутствуют достоверно установленные общие имена индивидуальных божеств эпохи политеизма. Исключение составляет название неба или небесного бога, общее для таких языков, как индийский, греческий, латинский, германский, а следовательно, без сомнения индоевропейское. Это характерное исключение подтверждает тезис об отсутствии изначального индоевропейского политеизма. Чтобы обойти этот аргумент, Дюмезиль выдвигает вспомогательную гипотезу, утверждая, что исходные индоевропейские божества были известны под многими именами и что каждая языковая группа, отделившись от общности, сохранила одно из этих имен для своего исключительного пользования[81]. Подобное четкое разделение имен между отдельными группами обладало бы некоторой долей правдоподобия в случае существования некоего органа, контролирующего расселение отдельных групп и даже их лексикон. В действительности же дезинтеграция индоевропейской общности происходила спонтанно и постепенно, и у переселенцев было множество иных забот, помимо неизвестно с какой целью установления сакральной терминологии, и вообще представление об изначальном индоевропейском политеизме не только не находит подтверждения в источниках и даже противоречит им, но и не слишком согласуется с наличием в эту эпоху родоплеменного строя, которому обычно сопутствовала полидоксия. По-видимому, метод ретрогрессивного установления индоевропейского политеизма, верный в принципе, требует внимательного отношения к его исходным данным, и особенно учета политеистических влияний со стороны «плодородного полумесяца»[82]. Более того, возникает вопрос, не сформировались ли в индоевропейской общности «профессиональные» покровительственные функции сверхъестественного мира в их троичной структуре — в рамках полидоксии того времени?

73

A. Kuhn, Ueber entwicklungsstujen der mytenbildung, Berlin, 1874 (оттиск из Abh. d. Konigl. Ak. d. Wiss. zu Berlin, 1873). — S. 123–137.

74

O. Gruppe, Die griechischen Culture und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Leipzig, 1887. Обзор дискуссии дал Шрадер (Schrader, Sprachvergleichung (изд. 3). — S. 415 nn.). Протестовал против лишения индоевропейской общности пантеона Г. Олденберг (H. Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894. S. 34), а главный аргумент выводил из термина: deivos, или «боги», однако сомнительно, что этот термин определял нечто иное, чем демонов (и у славян демонов называли богами).

75

Автор ставил под сомнение взгляды лингвистов. Так, Ж. Дюмезиль (G. Dumezil, Les Dieux des Germains, Essai sur la formation de la religion Scandinave, Paris, 1959, p. 57) утверждает, что равенство Дьяух=Зевс=Юпитер=Тиуз и сделанные из него выводы «базируются на упрощенной, а потому и ложной, интерпретации и вообще на ошибочном понимании роли и законов лингвистики в подобных вопросах». В частности, автор заявляет, что Дьяух как определение материального неба носит иной характер, чем Зевс и Юпитер, являющиеся богами индивидуальными; однако он не принимает во внимание, что Дьяух представлял собой более ранний этап в развитии одного и того же божества, которое со временем приобрело форму Зевса и Юпитера. Он также не считается с фактом, что лингвистическая интерпретация названий неба/бога сочетается с отсутствием языковых данных о существовании индоевропейских индивидуальных богов, и более того, с другим фактом — подтверждением лингвистических выводов по данному вопросу историческими источниками.

76

Наиболее общее изложение концепции автора можно найти в работе: G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — Paris, 1952. Подробное изложение трудов этого автора содержится в книге С. Scott Littleton, The New Comparative Mythologie. An Anthropological Assessment of the Theories of George Dumezil. — Berkeley and Los Angelos, 1966.

77

G. Dumezil. Ibid. S. 36.

78

G. Dumezil. Ibid. S. 40–78; об общем разделении функции, здесь же с. 5–39. Проблеме трех функций автор также посвятил новейшую работу: G. Dumezil, Муthe et Epopee (т. 1). L’ideologie des trios fonction dans les epopees des peoples indo-europeens, Paris, 1968.

79

G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 630 n.

80

G. Dumezil. Mythe et Epopee 1. — P. 632. В частности, см. полемику Ж. Дюмезиля (G. Dumezil, L’ideologie tripartite des Indo-europeens et la Bible, Kratylos 4/1959. — S. 97–118) с Дж. Броугом (J. Brough) (Лондон), который выступил с тезисом о существовании трехчастности функции в Библии. Дюмезиль выступает против этого.

81

G. Dumezil, Les Dieux des Indoeuropeens. — P. 5 n.

82

James. Starozytni bogowie. — S. 8 (карта). Термин «плодородный полумесяц» заимствован у Дж. X. Бристеда, ср. там же. S. 5.